Sessant’anni fa, Rachel Carson ha mostrato perché la “guerra contro la natura” delle società industriali è in realtà “una guerra contro noi stessi” [1] . Ha raccolto in Silent Spring le prove di questa autodistruzione nel suo aspetto fisico, a cominciare dai tumori indotti dai pesticidi. È qui il lato morale inseparabile di questa guerra contro la natura che vorremmo affrontare, mettendo in evidenza le morbose conseguenze psicologiche della “divisione moderna” tra natura e cultura. Questa prospettiva è anche un invito a smettere di pensare separatamente dentro e fuori, anima e Terra, nevrosi ed estinzione.
La scorsa settimana, in una camera funeraria del cimitero di Saint-Pierre a Marsiglia, mi sono radunato davanti al corpo di S*, interamente ricoperto da un lenzuolo bianco. Era l’ex moglie di un caro amico e anche madre di due giovani ragazze. Si è buttata dalla finestra all’età di 46 anni. Il suo volto non era più visibile.
Il suo gesto mi perseguita, non perché lo trovo aberrante, ma al contrario, orribilmente familiare. Ansia, depressione, burn-out, insonnia, fobie, ossessioni, sentimento di irrealtà, dissociazione mentale, paranoia, impulsi di distruzione e autodistruzione… Tutti questi mali, molti di noi convivono in qualche modo con essi; ma, per tutta una serie di ragioni, senza dubbio rispettabili, che vanno dal pudore al diniego, preferiamo tenerle nell’ombra; e sono tanto più attivi e potenti perché non sono verbalizzati, non ascoltati, non formulati pubblicamente, non elaborati collettivamente — e non legati ad altri fenomeni morbosi del nostro tempo.
Come se questa angoscia, che veniva dal profondo della notte, fosse il frutto di un fallimento personale di cui dovremmo vergognarci, e contro il quale dovevamo combattere con fermezza; come se riguardasse solo la nostra storia intima, familiare… e non la nostra vita insieme. Come se questi mali potessero essere solo oggetto, nel migliore dei casi, di terapia individuale, nel segreto di un ufficio – e non di riflessione politica.
Il malessere è però la cosa più condivisa al mondo – al punto che la nevrosi è spesso definita come la condizione dell’umanità moderna [2] . In che misura possiamo separare questa “condizione nevrotica” dal fatto che siamo parte di un mondo che ha distrutto l’idea di natura [3] e attuato l’estinzione della vita sulla Terra? Possiamo considerare la morbilità psicologica senza collegarla alla morbilità ecologica – e viceversa?
Ci sono molte ragioni per questa separazione. La prima riguarda l’idea che abbiamo della nostra interiorità; il secondo, all’idea che abbiamo della crisi ecologica; e il terzo, all’idea che abbiamo di nevrosi. Ma se riconsideriamo questi tre elementi – la nostra anima, la terra, le nostre ansie – alla luce dei pensieri dell’ecologia, emerge un altro paesaggio ontologico ed etico.
Per i moderni, i fenomeni psicologici appartengono a un livello di realtà che appartiene alla sfera della soggettività – ontologicamente distinto dal resto degli elementi (politici, naturali, ecc.) del mondo esterno oggettivo. E da una prospettiva freudiana, la profondità di questa sfera psicologica non farebbe che rafforzare la sua autonomia; il fondo dell’inconscio riferendosi o all’antichità del patrimonio infantile o culturale, o al basamento di una libido bestiale e anonima [4] .
Ma se, con il pensiero dell’ecologia, intendiamo la vita terrestre come una società di società, all’interno della quale si inseriscono le società umane, e colleghiamo questa competenza sociale fondamentale all’esistenza di una soggettività animale [5] , allora non saremo più in grado di considerare l’interiorità come una prerogativa umana – e saremo portati a distinguere interiorità e coscienza.
Se, con il pensiero dell’ecologia, concepiamo tutti gli esseri viventi come dotati di un’interiorità, allora possiamo prevedere la piena continuità tra ciò che sta accadendo nel mondo e ciò che sta accadendo dentro di noi, essendo questo unito e continuo. E se, con il pensiero dell’ecologia, cerchiamo di definire in che cosa consista questa interiorità, non possiamo prenderla per una sostanza immateriale e soggettiva (contrapposta a una sostanza materiale e oggettiva che sarebbe quella del nostro corpo e del mondo), ma piuttosto come l’inseparabile rivestimento interiore della nostra vita fisica – poiché tra gli esseri viventi non c’è “fisicità” che non sia dotata di una “interiorità”, e viceversa [6] .
Possiamo inoltre facilmente sentire e concepire che la nostra vita interiore affonda le sue radici molto profondamente nel nostro essere fisico, e che la nostra vita fisica risuona di una vasta sinfonia interiore. Questa vita interiore ci viene dalla profondità del tempo, ha il suo dinamismo, le sue strutture, la sua “anatomia [7] “, così che la psiche costituisce un patrimonio antico quanto quello del nostro corpo, che ci è anche interamente donato alla nascita. Questa è, ad esempio, una convinzione centrale dello psicologo Carl Gustav Jung:
“Il corpo ha una preistoria anatomica di milioni di anni – così ha il sistema psichico; e come il corpo umano moderno rappresenta in ciascuna delle sue parti il risultato di questo sviluppo e che le fasi preliminari del suo presente trapassano dappertutto, così è per la psiche. (…) La coscienza nasce, secondo la prospettiva del suo sviluppo storico, in uno stato quasi animale al quale diamo il valore di incoscienza; analogamente, il bambino ripete questa differenziazione [8] .»
Questa vita interiore del nostro corpo vivente può chiamarsi psichismo o, secondo una parola arcaica, anima – dal latino anima, respiro, che dà anche la parola “animale” [9]. Dovremmo allora definire la nostra soggettività non come una coscienza trascendente, ma come una soggettività naturale, un’interiorità animale – nel doppio senso della sua realtà animica e del suo ancoraggio alla storia terrena della vita.
In quanto questa vita interiore possiede tanto empirismo e autonomia quanto il mondo esteriore, si presta ad esperienze e ad una conoscenza sperimentale del tutto analoghe a quelle che ci permettono di conoscere il mondo esterno a noi stessi. “La psicologia opera con idee e altri contenuti mentali come la zoologia con le diverse specie animali [10] ”. Così Jung fu costretto, nell’elaborazione della sua conoscenza empirica e scientifica della psiche, ad estendere l’idea di natura all’insieme formato dalla fisicità e dall’interiorità, dall’anima e dal mondo. Ha così riscoperto, al di là della modernità, la nozione completa dell’idea di natura – questa physis integrando corpo e anima umana.
Da questa concezione della Terra come società di società formate da esseri viventi dotati di interiorità, possiamo considerare la realtà della “crisi ecologica” da un’altra prospettiva.
Tecnicamente chiamata la “sesta estinzione di massa”, la continua distruzione della vita sulla Terra è il risultato di due azioni principali delle società moderne. In primo luogo, l’industrializzazione delle campagne, cioè la massiccia produzione di cibo che è dannosa per la salute umana quanto lo è per la vita della terra, e fatale per i mondi e le conoscenze contadine. E poi, la correlativa industrializzazione della città, una modalità dell’habitat umano – caratterizzato dal gigantismo, dall’espansione urbana incontrollata, dalle strade, dall’auto – che distrugge gli habitat dei viventi.
Questa dimensione mortale è resa invisibile da descrizioni imprecise, tecniche, metaforiche, eufemistiche… della “crisi ecologica”. Non si tratta solo di una crisi climatica, né di un’insufficiente “protezione della natura”, tanto meno di una futura era geologica — si tratta della distruzione metodica ed esponenziale della vita sulla Terra da parte delle società industriali, di un’amministrazione della morte — di una necropolitica [11 ] .
Questa amministrazione della morte non è un incidente della società industriale, ma il suo compimento interno; non è nemmeno in contraddizione con i valori fondanti dell’Occidente moderno, ma al contrario risuona in modo coerente con la grande idea, morale e metafisica, di una dignità assoluta dell’Uomo e della guerra di corollario che deve intraprendere contro Natura. Il progetto moderno da cui tutti ereditiamo – e sarebbe presuntuoso crederci risparmiati – è l’idea che guadagniamo la nostra umanità attraverso questo sforzo individuale e collettivo di staccarci dalla nostra condizione naturale. Questa concezione denaturalizzante, caratteristica delle società industriali, è stata attuata in Occidente nei secoli XVI e XVII con la scienza moderna, il protestantesimo, la conquista delle Americhe, Questa concezione denaturalizzante, caratteristica delle società industriali, è stata attuata in Occidente nei secoli XVI e XVII con la scienza moderna, il protestantesimo, la conquista delle Americhe, l’invenzione del capitalismo e degli stati-nazione, la schiavitù – tutto ciò che è stato chiamato “civiltà”.
Questa distruzione dura da quattro secoli, ma ha raggiunto un’intensità senza precedenti dalla vittoria del “mondo libero” alla fine della seconda guerra mondiale, in particolare con la costituzione di vasti complessi transnazionali tra Stati/grandi gruppi industriali / eserciti [12] per quanto riguarda la produzione di energia, l’agricoltura, i trasporti, le comunicazioni, ecc. Questo sistema necropolitico è quello che è stato chiamato, dal discorso di insediamento del presidente Truman del 1949, “sviluppo”, per prendere il posto del progetto coloniale.[13]
Si può essere cittadini di una città malata, membri di una civiltà mortale, e avere una vita interiore posta sotto il segno dell’amore e della pace? Si può così essere “civilizzati” senza essere agitati da pulsioni morbose? Molta enfasi è stata posta, e giustamente, sulle conseguenze psichiatriche della colonizzazione per i colonizzati – ma non va sottovalutata la gravità della psicopatologia dei coloni [14] ; e la gestione di questa malattia può essere vista come parte integrante del lavoro decoloniale.
Possiamo partecipare a un mondo che concepisce e tratta la natura come una realtà non umana, esterna, inerte – e non ha problemi di identità come umani nati sulla terra? Per chi, per cosa ci si deve prendere – cosa si deve essere diventati – per potersi pensare fuori della natura?
Cosa succede quando ci relazioniamo alla nostra interiorità animale concependola come coscienza trascendente? Per chiarire in noi ciò che riguarda la “ragione” e la volontà, per ripararla dalle forze oscure del desiderio, dell’immaginazione e del sentimento — non sarebbe questa la versione intima della guerra contro la natura? L’identificazione esclusiva di sé con il polo cosciente, il distacco dai propri affetti, l’ignoranza del proprio profondo, la negazione dell’anima tanto quanto dell’animalità: tutto ciò mette a rischio il conscio di essere travolto da un maremoto di contenuto rimosso, che non riconoscerà – e sembrerò alienato da me stesso, alienato, invaso, posseduto. Tipicamente occidentale, questo rifiuto dell’anima da parte della coscienza manifesta un’analogia strutturale con la condivisione moderna. Vista in questa luce, la condivisione moderna non sarebbe solo un errore filosofico, ma un sintomo psicopatologico.
Già prima della comparsa del movimento ambientalista, questa ipotesi è stata formulata più volte da Jung:
“L’atteggiamento cosciente del mio paziente è così unilaterale, intellettuale e razionale, che la natura in lui si lascia trasportare e si scatena, annientando il suo intero mondo cosciente di valori. [16] »
O ancora:
“Tra i cosiddetti pazienti nevrotici di oggi, un buon numero, in tempi precedenti, non sarebbe diventato nevrotico, cioè non si sarebbe dissociato da se stesso, se avesse vissuto in tempi e in un ambiente in cui l’uomo era ancora legato […] alla natura vissuta e non solo vista dall’esterno; la disunione con se stessi sarebbe stata loro risparmiata. [17] »
Tradotto in termini psicologici, il divario natura/cultura costituirebbe quindi una secessione del conscio rispetto alla profondità naturale dell’anima, una secessione che comporterebbe una compensazione dell’inconscio, sotto forma di nevrosi. Assegnati come siamo a questo compito impossibile di separarci dalla natura, riusciremmo comunque a separarci da noi stessi, cioè a diventare nevrotici, o a vedere la nostra anima estinta. In una cultura dove l’idea di natura è morta, dove infuria l’estinzione, anche le anime si ammalano e muoiono; e questa moderna epidemia è quella che viene chiamata nevrosi. Ciò che la modernità cerca invano di voler “spaccare” in due, uccide fuori, e spacca dentro; l’impossibile “grande spartiacque” trasformandosi così in un grande spartiacque.
Questa struttura scissa si trova moltiplicata nelle nostre strutture socio-economiche. Così barricati contro i nostri stessi sentimenti dal nostro Sé, contro i batteri dagli antibiotici, contro i fiumi dalle nostre infrastrutture, contro i popoli del Sud dai confini dei nostri stati-nazione, contro i “terroristi” dalla “guerra al terrore” (una variante della guerra contro la natura) – noi Moderni, assediati dalla paura, ossessionati dalla forza materiale, pensiamo di lavorare per massimizzare la nostra sicurezza, creando le condizioni per una catastrofe che è insieme psichica e sanitaria, ecologica e geopolitica.
In questo contesto morale di scissione, dissociazione, separazione e morte, la questione centrale del nostro secolo diventa quindi quella della salute e della guarigione – della Terra, dei nostri corpi, delle nostre anime. Su come saremo in grado di trovare e rilasciare i poteri della vita. Di come potremo rinascere e generare, continuare a nascere e partorire (secondo il significato etimologico della parola “natura” [18] ). Combattere il disastro ecologico sarebbe quindi essere sia un combattente che un guaritore: un combattente che combatte contro i crimini e le menzogne del fronte moderno; e un guaritore, in fondo al fronte, che ripara il tessuto devastato delle anime e dei vivi.
Poiché le due crisi sono inseparabili, l’una non può essere risolta senza risolvere l’altra: una società di malati non può essere competente a prendersi cura della vita sulla Terra; e non si può essere sani all’interno di una Terra dove la vita si sta disfacendo. Sesta estinzione e nevrosi – due varietà dello stesso degrado della vita – sarebbero in questa ipotesi i due aspetti del ritorno negativo rivolto al progetto moderno. La questione del pensiero ecologico – porre fine alla guerra contro la natura – sarebbe allora, oltre alle immense lotte politiche e sociali, anche una questione di terapia collettiva. E una risposta globale alla crisi ecologica non poteva fare a meno della profondità psicologica.
Tale è il progetto di “ecopsicologia”, una corrente di pensiero aperta ufficialmente negli anni ’90 da Theodore Roszak, ma che è già centrale nell’opera di Jung.
______________
Note
[1] “È un libro sulla guerra dell’uomo contro la natura, e poiché l’uomo è parte della natura, è inevitabilmente anche un libro sulla guerra dell’uomo contro se stesso. ( Sempre Rachel , le lettere di Rachel Carson e Dorothy Freeman (1995), lettera del 31 dicembre 1957; frase tratta dall’apertura del film documentario Rachel Carson, la madre dell’ecologia ).
[2] Questa idea, che è diventata un luogo comune, è stata sviluppata in particolare da Freud in Malaise dans la civiltà. “La maggior parte delle civiltà (…) non è diventata ‘nevrotica’ sotto l’influenza degli sforzi della civiltà stessa? “. Anche se per “civiltà” Freud intende a sua volta l’insieme delle culture umane e dell’era moderna, tende ad opporsi allo stato “primitivo” dell’umanità, e insiste sul progresso dell’idealismo morale (puritanesimo), della scienza e della tecnologia , così come il “dominio della natura” – tre tratti tipici dell’era moderna. Questa confusione della “condizione moderna” con la “condizione umana” – elemento ricorrente nella cultura moderna, che si ritrova anche nell’esistenzialismo – può essere vista come un avatar dell’eurocentrismo.
[3] Carolyn Merchant, La morte della natura , Wildproject, 2021 [1980].
[4] La scissione tra la psiche e il mondo è un postulato fondamentale per Freud. Nella sua famosa critica al “sentimento oceanico” avanzata da Romain Rolland per nominare la fonte del sentimento religioso, scrive: “L’idea che l’essere umano possa essere informato dei legami che lo uniscono al mondo circostante da un sentendola immediata e indirizzandola fin dall’inizio in questa direzione, questa idea sembra così strana, si inserisce così male nel tessuto della nostra psicologia (…). ( ibidem. )
[5] Imanishi Kinji, uno dei primi ecologisti ad aver tratto le conseguenze filosofiche dell’ecologia, e fondatore mondiale della primatologia empatica, è uno dei grandi promotori della soggettività animale. “Che siano avanzati o meno, tutti gli esseri viventi devono vivere, devono agire; tutti gli esseri viventi in questo mondo devono essere autosufficienti. Se riconoscere e agire sono la stessa cosa, allora gli esseri viventi riconoscono, in un modo o nell’altro, autonomamente. Questa autonomia era quindi inerente agli esseri viventi fin dalla genesi degli esseri viventi in questo mondo, e la coscienza o lo spirito che troviamo tra noi (arrivato dopo) era in germe in questa autonomia. (…) Come abbiamo già ammesso che c’è vita cellulare e vita vegetale, non è assurdo ammettere ora che le cellule e le piante hanno le loro menti. ( Il mondo degli esseri viventi , Wildproject, 2011 [1940])
[6] Questa distinzione tra fisicità e interiorità, che struttura la tavola delle quattro ontologie di Philippe Descola, testimonia inoltre di per sé una fedeltà persistente alla condivisione moderna che tuttavia intende aiutarci a superare.
[7] Carl Gustav Jung, Aniéla Jaffé, La mia vita, Memorie, sogni e pensieri, 1961
[8] ibid .
[9] È interessante notare che l’umanità, presso i Moderni, è caratterizzata sia da una negazione dell’animalità, sia da una negazione dell’anima: non un animale, perché l’uomo è trascendente; ma neppure anima, perché tutto è materia e Dio è morto. E se dovessimo pensare contemporaneamente, nello stesso gesto, alla nostra anima e alla nostra animalità? Dell’inconscio, lo stesso Freud ha potuto scrivere che si comporta “in modo analogo a un cavallo” (corrispondenza).
[10] Carl Gustav Jung, Psicologia e religione , [1937].
[11] Estendiamo qui in senso socio-ecologico la nozione di necropolitica o “politica della morte” con cui lo storico camerunese Achille Mbembe designa la struttura della sovranità moderna come “strumentalizzazione generalizzata dell’esistenza umana e distruzione materiale dei corpi umani e delle popolazioni” (“Necropolitics”, 2003), e da lui stesso forgiato dalla nozione di “biopotere” con cui Michel Foucault ha qualificato il modo in cui il potere sovrano degli Stati moderni viene esercitato sulla vita dei corpi e delle popolazioni, nella continuità del potere monarchico di amministrare la morte.
[12] Un sistema ben descritto da Jean-Marc Royer in The World come Manhattan Project, From Nuclear Laboratories to Generalized War to the Living , The Stowaway, 2017.
[13] Collective, Plurivers , Wildproject, settembre 2022, prefazione di Wolfgang Sachs, p. 14.
[14] Un contributo importante alla psicopatologia dei coloni è quello dello storico powatan Jack Forbes, fondatore degli studi sui nativi americani, che ha dedicato un libro alla malattia mentale contagiosa, la “pandemia psichica” che secondo lui regna in Occidente. moderno e che chiama la malattia di wétiko , o “cannibale”, nel senso che si manifesta nella distruzione e appropriazione di altri esseri umani e di altre forme di vita ( Christophe Colomb et autres cannibales , Le Passager clandestin, 2018).
[15] L’etimologia della parola “umano” conserva la conoscenza di questo fatto fondamentale: “L’uomo, nel senso generale di “essere umano”, propriamente “nato dalla terra” o “terreno” (cfr Quint., 1 , 6, 34: “ Etiamne hominem appellari quia sit humo natus ”), in contrapposizione agli dei, che sono “celesti”. (Dizionario etimologico della lingua latina).
[16] Carl Gustav Jung, Dialettica dell’io e dell’inconscio , 1964, reed. 1973. Sottolineiamo.
[17] Carl Gustav Jung, La mia vita , cap. 4, 1967 [1961]. Sottolineiamo.
[18] Littré dice: “Natura: dal lat. natura , che deriva dalla radice na , per gna , Sanscr. gen , lat. gignere , dal suffisso turus, tri, tor , che fa nomi di agenti; natura significa dunque il generante, la forza che genera.»
Battista Lanaspeze, EDITORE, DIRETTORE DI WILDPROJECT PUBLISHING
Fonte: aoc.media, 7-10-2022
