Tecnologia del mondo non libero – Parte 1: Il codice sorgente

Di seguito si chiederà fino a che punto l’attuale sviluppo tecnico abbia una storia. Una storia che potrebbe aiutarci a comprendere meglio la logica evolutiva della scienza naturale (1) nel suo insieme e quindi anche il progresso tecnico che essa ha innescato. In definitiva, la questione è se il fondamento della moderna visione scientifica del mondo nelle sue varie fasi dal Rinascimento all’Illuminismo all’industrializzazione non possa aver posto principi che hanno poi determinato il cammino del progresso tecnico e quindi anche con una certa necessità abbia dovuto condurre alla rivoluzione tecnologica in corso.

Lo sconvolgimento tecnologico del nostro presente

La questione sollevata qui non è nuova di per sé ed è stata articolata all’inizio. Così, nella filosofia tedesca del XX secolo, in risposta alle catastrofiche esperienze del mondo moderno — in particolare in risposta all’esistenza dell’Olocausto e all’invenzione della bomba atomica — si è discusso se esistesse una connessione tra emergenza e graduale sviluppo delle scienze naturali all’inizio dei tempi moderni e il suddetto crollo della civiltà nel XX secolo. Questo dibattito iniziò poco prima della prima guerra mondiale (2) e continuò fino alla caduta del muro di Berlino. (3) Al centro della discussione all’epoca c’era il malcontento con la modernità, la sua ambivalenza e il suo potenziale distruttivo. È stato il trionfo del postmodernismo — sia sotto forma di teorie accademiche che come stile di vita — che ha posto fine a questa discussione sui fondamenti della nostra civiltà per quasi trent’anni. Ma gli sconvolgimenti del nostro tempo ci costringono a riprendere questo dibattito.

Che cosa ha in comune la rivoluzione tecnologica dei nostri giorni con le innovazioni precedenti e in cosa differisce? Quasi tutte le invenzioni tecniche si basano in una forma o nell’altra sulla compressione dello spazio o del tempo o di entrambi. Ad esempio, il motore a vapore e successivamente il motore a combustione interna e lo sfruttamento dell’elettricità hanno enormemente compresso e ridotto sia lo spazio che il tempo.

A differenza del XIX secolo, tuttavia, oggi le nuove tecnologie vengono sviluppate e introdotte molto più velocemente. Non ci sono quasi periodi di transizione in questi giorni. Nel mondo globalizzato, i nuovi sviluppi tecnologici appaiono quasi istantaneamente e su scala globale, imponendo i loro principi intrinseci alle diverse culture. Queste conseguenze implicite delle innovazioni tecniche sono spesso culturalmente predefinite dalla potenza mondiale tecnologicamente leader. Internet e lo smartphone hanno fatto molto per diffondere nel mondo l’individualismo all’americana.

Nel corso dell’attuale rivoluzione tecnica, però, c’è un altro aspetto. Le nuove tecnologie con cui ci confrontiamo oggi, in particolare, hanno una caratteristica cruciale che era già presente nei cicli tecnologici precedenti, ma non era così pronunciata. Queste nuove tecnologie consentono una centralizzazione delle informazioni senza precedenti, che a sua volta ha implicazioni politiche di vasta portata.

L’esempio di ciò è la raccolta di enormi quantità di dati resa possibile da Internet. In concomitanza con l’emergere e la diffusione dell’intelligenza artificiale e la diffusa installazione del 5G, il cosiddetto data mining fa apparire possibile una società di sorveglianza che una generazione fa sarebbe stata considerata l’idea fantastica di un romanzo di fantascienza. Questo sviluppo diventa ancora più minaccioso se si aggiunge l’imminente sviluppo del computer quantistico, che aumenterà le già enormi capacità di calcolo fino all’inimmaginabile. Per la prima volta nella storia dell’umanità, le attività di miliardi di persone possono essere registrate in un unico luogo, registrate e parzialmente elaborate automaticamente dai programmi. La raccolta dei dati non ha mai avuto una portata e una precisione così globali. E la concentrazione della conoscenza porta quasi inevitabilmente a una concentrazione del potere. (4)

EctoLife: questo grembo artificiale può partorire 30.000 bambini all’anno

Questa tendenza è rafforzata dai progressi dell’ingegneria genetica e della riproduzione artificiale. Queste tecnologie, che hanno appena iniziato a rivoluzionare le nostre vite, indicano anche una progressiva centralizzazione della conoscenza, del potere e delle relazioni sociali secondo la loro logica intrinseca.
È vero che le precedenti rivoluzioni tecniche, dalla macchina a vapore al motore a combustione interna fino alla chimica moderna, avevano enormemente accresciuto anche il potenziale di distruzione e autodistruzione della specie umana e reso possibili anche guerre mondiali. Tuttavia, queste innovazioni tecniche non erano fondamentalmente contrarie a un sistema di valori umanistico. Sembrava, almeno, che la devastazione causata da queste tecnologie derivasse più dal loro uso che dal loro essere. Nonostante l’enorme velocità che il progresso tecnico ha già mostrato nel XX secolo, si potrebbe almeno sperare che prima o poi la tecnologia possa essere messa al servizio dello sviluppo umano.

Il primo uso di bombe atomiche sulle città giapponesi di Hiroshima e Nagasaki ha infranto questa fiducia. Per la prima volta qualcosa di demoniaco è diventato visibile in una nuova tecnologia in quanto tale, e non solo nel suo utilizzo. Le registrazioni delle ombre umane sulle rovine lasciate dal fulmine atomico a Hiroshima, come il successivo test Bravo nell’atollo caraibico Bikini, sembravano una fantasmagoria dell’inferno. Ma presto le persone si sono abituate a questa nuova tecnologia. E poiché non c’è stata una guerra nucleare, per il momento è stata ripristinata la fiducia di base nell’utilità del progresso tecnico. Solo nella resistenza all’energia atomica è sopravvissuto qualcosa del terrore iniziale.

L’incombente riprogettazione delle nostre società sotto l’influenza dell’intelligenza artificiale, del data mining e del 5G sta ravvivando il sospetto che la tecnologia del mondo moderno nel suo insieme possa essere basata su una sorta di patto faustiano. Le vecchie paure del demone della tecnologia che un tempo creò la bomba atomica sono di nuovo presenti. E questo non è senza motivo. Poiché l’attuale rivoluzione tecnica sta in realtà sfidando profondamente il sistema di valori umanistici della nostra civiltà, sì, forse è del tutto incompatibile con esso. Quasi tutte le relazioni sociali saranno modificate dalla nuova tecnologia. Dove le nuove tecnologie sono già penetrate nella quotidianità, si stanno già delineando i contorni di una civiltà post-umanista, sulla quale torneremo a parlare.

In questo contesto bisogna rendersi conto che i valori dell’umanesimo sono molto più della semplice cultura o ideologia di una certa epoca. Esse sono infatti il ​​risultato di un lungo sviluppo storico-culturale, scaturito da un lato dall’antica filosofia greca, ma soprattutto dal carattere cristiano della cultura europea. Nel corso dei tempi moderni, l’immagine cristiana dell’uomo si è progressivamente tradotta negli ideali umanistici dell’Illuminismo, senza perdere fondamentalmente la sua forma cristiana. L’Illuminismo ha aiutato i valori cristiani ad assumere una forma laica e moderna anche quando erano implicitamente rappresentati sotto auspici atei.

Così, nel corso dei secoli XVIII e XIX, l’uguaglianza dei cristiani davanti a Dio si trasformò gradualmente nell’uguaglianza davanti alla legge sostenuta dall’Illuminismo. Nel corso della modernità, la dignità umana è derivata dal fatto che gli esseri umani sono stati creati a immagine di Dio, e questo ha reso possibile l’insegnamento dei diritti umani. Il comandamento di amare il prossimo e l’insegnamento sociale della Chiesa hanno favorito l’emergere di utopie sociali nell’età moderna. Questi, a loro volta, hanno portato a lunghe lotte politiche, che per il momento si sono placate solo con l’istituzione di uno stato sociale.

In definitiva, sia il Medioevo cristiano che la modernità umanistica erano legati nella loro visione di ogni essere umano come unico. Di conseguenza, alle persone sono state attribuite responsabilità e colpe. Nei tempi moderni, questa immagine dell’uomo è stata sempre più interpretata politicamente e così è diventata la base di tutte le utopie politiche e sociali che avrebbero plasmato l’Europa dalla Rivoluzione Francese alla fine della Guerra Fredda. Per quanto moderna fosse la modernità, alla fine si trovava ancora nella continuità della tradizione occidentale. Solo l’inizio del postmodernismo degli anni ’70 e ’80 e il relativo atteggiamento nei confronti della vita posthistoire hanno allentato il legame che aveva legato la modernità anche a un passato molto più antico.(5)

L’odierna sorveglianza dei dati, controllata da algoritmi, si basa su un’immagine completamente diversa delle persone e su un rapporto completamente diverso con la loro storia. Vale a dire quella che vede il singolo essere umano solo come un esempio generico, il cui comportamento d’acquisto, le preferenze e persino lo sviluppo mentale possono in linea di principio essere previsti attraverso milioni di confronti. All’interno di questa immagine dell’uomo è da tempo abbandonato il legame con la storia della trasmissione delle generazioni e delle epoche passate.

In questo contesto, le camere d’eco autoreferenziali di Internet puntano a una società in cui il processo educativo di ogni individuo dall’infanzia in poi sarà soggetto a una registrazione e influenza crescente e in gran parte automatica dall’esterno. La libertà umana, nel senso finora inteso, in fondo non è più possibile in queste condizioni.

Tutto ciò significa che l’antagonismo tra sviluppo tecnico e umanità si sta ora avvicinando a noi con una nitidezza che va ben oltre ciò che un tempo ci veniva richiesto dall’avvento della macchina a vapore e del motore a combustione interna e dall’utilizzo delle ultime scoperte della chimica o ingegneria elettrica. Bisogna quindi chiedersi in che misura questo sviluppo tecnico sia connesso con l’essenza e lo spirito della scienza naturale stessa.

 

Leggere articoli di Hauke Ritz:

La crisi dell’Occidente: un’opportunità per un nuovo umanesimo?

Le premesse della visione scientifica del mondo

Il metodo scientifico è generalmente considerato fattuale e neutrale. Ma è facile dimenticare che la scienza, come tutti i sistemi mentali, si basa in ultima analisi su specifici assunti di base che presuppongono necessariamente una certa realtà e ne escludono un’altra. Si possono individuare i presupposti su cui si basa il metodo scientifico. Non importa quali credenze abbia il singolo scienziato. Che sia religioso o meno nella sua vita privata, che sia cresciuto umanisticamente o meno, che creda nella libertà umana o la neghi. Decisivi sono solo i principi base del metodo scientifico stesso, che ogni singolo scienziato deve seguire se vuole trovare riconoscimento scientifico con la sua ricerca.

Nel seguito si perseguiranno questi presupposti fondamentali del pensiero scientifico. Ciò viene fatto nella speranza che sia possibile comprendere meglio la direzione del progresso tecnologico. Su quali presupposti si basa la scienza in generale? Quali sono i presupposti di base del pensiero scientifico? E che ruolo giocano le scienze naturali nei tempi moderni? In che misura l’età moderna è definita dal trionfo delle scienze naturali?

Nei due millenni trascorsi tra il periodo di massimo splendore della filosofia greca e l’avvento delle scienze naturali nel Rinascimento, era norma che qualsiasi forma di studio e sullo sfondo delle consolidate tradizioni di conoscenza, fosse, legata a idee. Pensare alla realtà è sempre stato connesso con il tentativo di attribuirle un significato e di decifrarla. La realtà era sotto la riserva di un’assunzione di significato. La genialità di uno scienziato come Galileo Galilei consisteva nel rompere con questa convenzione ed esaminare la realtà senza fare riferimento alle idee. Invece, Galileo si limitava a guardare i fenomeni della realtà così come si presentavano e si limitava a tentare di comprenderne la funzionalità.

D’altra parte, la questione finora consueta della ragione profonda e della natura specifica delle leggi di natura è stata abbandonata e l’intera autorità è stata assegnata ai fenomeni empirici. (6) La rinuncia alla conoscenza delle idee ha fatto sì che la creazione diventasse un po’ profanata. In questo mondo profanato, in cui i fenomeni non dovevano più essere ricondotti alle idee, le scienze naturali potevano diventare pienamente operative. Ignorando la questione del significato e ritirandosi in una posizione descrittiva e comprensibile, le scienze naturali sono state in grado di fornire risultati comparabili, sequenziali e, soprattutto, praticamente applicabili.

Un altro elemento importante della metodologia scientifica è che la scienza preferisce la spiegazione semplice a quella complessa, principio già riconosciuto da René Descartes nel suo trattato del 1637, sul metodo di pensare correttamente e cercare la verità nella scienza come terza regola fondamentale del pensiero scientifico.

“La terza era di mantenere l’ordine nel corso dei miei pensieri, cominciando dalle materie più semplici e leggere, e solo gradualmente salendo all’indagine dell’intricato, e assumendo un simile ordine nelle cose stesse, anche se quello non per natura precede l’altro.” (7)

Il vantaggio di questo metodo è evidente. Speculazioni esagerate ma non dimostrabili vengono così private del terreno. In primo luogo, la ricerca deve considerare l’ovvio e il semplice prima di procedere al complesso. I fenomeni complessi dovrebbero quindi essere prima ricondotti a relazioni relativamente semplici. Ma il passaggio dal principio sensibile al dogma è fluido. Dogmaticamente applicato, lo stesso requisito significa che, affinché una ricerca possa essere considerata scientifica, deve ridurre il complesso al semplice. Ma riducendo sempre il complesso a qualcosa di semplice, alla fine appare esso stesso qualcosa di semplice.

Ad esempio, nella teoria dell’evoluzione, la complessità della vita è spiegata dalla competizione tra specie e quindi ricondotta al meccanismo della selezione naturale. Sigmund Freud, d’altra parte, cerca di derivare problemi complessi della psiche umana, che in ultima analisi sono anche di natura spirituale, dalle pulsioni, in particolare l’impulso sessuale. Ora la teoria di Freud, nonostante gli approcci riduzionisti che già contiene, si colloca ancora tra scienze naturali e scienze umane. La psicologia contemporanea si è ridefinita come scienza naturale, aumentando la tendenza a ridurre il complesso al semplice. Anche nel campo dell’estetica, tradizionalmente parte delle discipline umanistiche, si è cercato di copiare il riduzionismo delle scienze naturali. Così isolate teorie dell’estetica hanno tentato di spiegare il fenomeno dell’arte come forma di uso del segno con i mezzi della semiotica (8). Oppure hanno suggerito che l’opera d’arte è stata in ultima analisi resa possibile dalle convenzioni emerse nel corso della storia dell’arte e quindi riconducibili anche ad esse. (9)

Approcci teorici riduzionisti di questo tipo sembrano superiori a quelli che cercano ancora un significato nell’opera d’arte. Mentre ci sono molti esempi che sembrano essere riusciti a derivare il complesso dal semplice, ci si deve chiedere se il riduzionismo del metodo scientifico e la sua applicazione a certe aree delle discipline umanistiche non tenda a semplificare il mondo in generale. Se questo principio non implichi negare l’esistenza di qualcosa di alto e complesso in sé. Ad esempio, se l’uomo discende semplicemente dalle scimmie, come suggerisce la teoria evoluzionistica, ciò implica indirettamente che l’uomo è solo una scimmia leggermente più intelligente, il che a sua volta svela il mistero dell’esistenza umana, che ha occupato la teologia e la filosofia per così tanti secoli. Il terreno viene rimosso.

Questo problema è rafforzato da un altro aspetto metodologico delle scienze naturali. Vale a dire, attraverso la loro tendenza a riconoscere la realtà sezionando i fenomeni e dividendoli nei loro singoli elementi. Nel già citato trattato di Descartes “Sul metodo per pensare correttamente e per cercare la verità nelle scienze” questa procedura è nominata come il secondo principio. (10) Il metodo scientifico cerca di comprendere i fenomeni scomponendoli nelle loro singole componenti per poi comprendere retrospettivamente la loro interazione. La posizione opposta a questo approccio è che il tutto è più dei suoi singoli componenti. In modo che ogni figura abbia una sua realtà, che non può essere riconosciuta attraverso la scomposizione in singoli elementi, ma può solo essere distrutta.

Un brano musicale difficilmente può essere riconosciuto dalle singole note, un romanzo difficilmente dai suoi singoli capitoli, ma dall’andamento della forma in cui sono scritte sia le note che i capitoli. È solo attraverso la struttura in cui si collocano i fenomeni che emerge la forma che non è contenuta nei singoli elementi stessi. Tuttavia, l’idea che il tutto sia più delle sue parti non è solitamente perseguita dalle scienze naturali. Si assume invece che il tutto sia e possa essere solo la somma delle singole componenti e che sia completamente assorbito. Nella visione scientifica del mondo, ad esempio, l’essere umano è la somma delle funzioni dei suoi organi, motivo per cui la sostituzione di singoli organi nel corso di un trapianto di organi sembra del tutto giustificabile secondo questa visione del mondo.

Il metodo della dissezione serve in definitiva alle scienze naturali per scoprire la sottostante struttura causale dei fenomeni. Smontandolo in singoli componenti, alla fine si rivela una sorta di scheletro funzionale. Tuttavia, questo scheletro funzionale non è ancora una volta l’intero fenomeno indiviso, ma semplicemente una struttura riduzionista che potrebbe essere isolata proprio tagliando fuori il complesso e il vivente.

L’orientamento puramente funzionale delle scienze naturali consente loro di considerare la mera relazione causale tra i singoli elementi come conoscenza. Non appena i fenomeni viventi e complessi sono stati tradotti in una catena causale astratta e funzionale, sono già riconosciuti dalle scienze naturali. In casi estremi, un fenomeno si considera compreso quando si riesce a trovare una formula matematica in grado di modellarne la funzione.

Il fatto che l’essere e l’essenza effettivi di una cosa non sono affatto riconosciuti da una tale riduzione è di solito dimenticato. Questo sviluppo è iniziato con Galileo Galilei, è cresciuto costantemente nel corso dei tempi moderni e ha raggiunto il suo apice finora nel nostro presente. Nella fisica moderna, ad esempio, molte intuizioni si basano quasi interamente su modelli matematici. Si pensi, ad esempio, alla ricerca sul Big Bang, che fa riferimento a un evento a una profondità temporale inimmaginabilmente profonda che non può più essere osservato e può solo essere calcolato, eppure viene trattato come qualcosa la cui esistenza è già stata dimostrata. Il modello matematico è così ontologizzato, cioè trattato come qualcosa che è. Non è ancora chiaro, fino a che punto le formule matematiche hanno effettivamente un equivalente nella realtà o se c’è qualcosa nella realtà che in linea di principio non può essere registrato matematicamente. Ad esempio, qualcosa che possiamo assumere sfida la matematizzazione è la vita stessa.

E questo tocca un’altra premessa estremamente consequenziale del pensiero scientifico. Questa visione del mondo si basa su un atomismo della realtà. La teoria dell’atomo come la più piccola unità della realtà risale al filosofo greco Epicuro. Già in Epicuro “l’individuo era al centro dell’etica e l’atomo al centro della filosofia naturale”. (11) La teoria della particella minima fu ripresa in questo parallelismo — una volta come filosofia naturale e una volta come filosofia politica — nella prima età moderna e influenzò principalmente il mondo anglosassone.

Lì ha fatto due cose. Da un lato, ha contribuito all’emergere di teorie politiche che hanno anche ridotto la società alla sua unità più piccola — vale a dire l’individuo — il che significava che il rapporto tra l’individuo e la società poteva essere pensato solo nel contesto della teoria del contratto liberale. E d’altra parte, ha contribuito a promuovere l’egemonia del pensiero scientifico sulle discipline umanistiche, in quanto sullo sfondo del trasferimento dell’atomismo ai contesti sociali, processi collettivi come lo sviluppo culturale potevano solo essere nominati, figuriamoci interpretati.

Le alternative all’atomismo con altri legami con la tradizione antica e la capacità di comprendere e descrivere meglio i contesti culturali si svilupparono nella filosofia tedesca del XVIII e XIX secolo (12) e furono molto influenti anche nel XIX e all’inizio del XX secolo, ma non furono più in grado di affermarsi di fronte alla situazione geopolitica e storicamente radicalmente mutata dopo la seconda guerra mondiale e durante l’inizio della guerra fredda.

Secondo l’atomismo, tutti gli oggetti sono costituiti da atomi, che a loro volta sono considerati materia morta e inanimata. La vita è vista dalle scienze naturali come qualcosa di secondario, qualcosa che nasce solo dopo che gli atomi si sono combinati per formare molecole, eventualmente amminoacidi, e poi cellule e organismi più complessi. Ma poiché la base della realtà, vale a dire gli atomi, è già vista come qualcosa di morto, anche il vivente appare come un semplice quasi-vivente. La sua vitalità è dovuta tutt’al più alla crescente complessità, ma per il resto deriva dai morti. La materia morta è vista come il fenomeno primario, seguita dalla vita solo come fenomeno secondario.

Le scienze naturali si basano sulla tacita tesi, per così dire, che gli esseri viventi appaiono vivi solo perché sono così complicati da non poter essere ancora pienamente compresi. Tuttavia, non appena la scienza fosse in grado di comprendere appieno questa complessità dei vivi, anche i vivi si rivelerebbero effettivamente morti.

In questo contesto, René Descartes aveva già ipotizzato che gli animali fossero solo automi complessi. Il fatto che abbia esteso questo sospetto al corpo umano è evidente dal suo Traité de l’homme, rimasto inedito per paura dell’Inquisizione e apparso dopo la sua morte con il titolo De homine. Tuttavia, ha nettamente distinto lo status dell’anima umana da questo punto di vista meccanicistico e le ha dato una propria forma di esistenza, la res cogitans in contrasto con la res extensa. Ma la scienza moderna non ha seguito la dottrina dei due regni di Descartes, e ha invece universalizzato la sua visione meccanicistica del mero organismo.

In considerazione di ciò, non sorprende che le scienze naturali nel loro insieme siano molto brave a spiegare i morti, mentre fino ad oggi hanno avuto difficoltà a comprendere i vivi in ​​quanto tali. Da nessuna parte questo deficit nel pensiero scientifico è così evidente come nei tentativi, in particolare in medicina e fisica, di spiegare la coscienza umana. Poiché, secondo il paradigma prevalente, gli esseri viventi sono composti da qualcosa di morto, vale a dire gli atomi, anche la coscienza deve essere il risultato dell’interazione della materia morta secondo la visione scientifica del mondo.

Questo porta ad un atteggiamento che si può osservare oggi tra molti neuroscienziati, ovvero che tendono a negare la coscienza e a definirla semplicemente come una pellicola nel nostro cervello, che a sua volta è prodotta da reazioni biochimiche. Sebbene questo ‘film sulla coscienza’ abbia una realtà soggettiva per il singolo essere umano, in realtà è un’illusione condizionata biochimicamente necessaria per le funzioni intellettuali superiori e che quindi ha un significato evolutivo nel processo naturale. Le scienze naturali vedono quindi la coscienza solo come un fenomeno secondario che può essere ricondotto a un fenomeno primario, vale a dire le reazioni biochimiche nel cervello. La coscienza non è vista come una realtà separata, ma classificata come un fenomeno derivato dalla materia morta.

***************************************

https://www.asterios.it/catalogo/la-coscienza-annientata

Il fatto che le scienze naturali non possano riconoscere la coscienza come un’entità indipendente, ma la subordina alla materia morta, ha la sua causa più profonda nel fatto che esse presuppongono fondamentalmente un universo monistico. Ma il cosmo può avere una struttura monistica solo se cessa di esistere l’opposizione tra mondo interno ed esterno. Tuttavia, ciò richiede che il mondo esterno sia subordinato al mondo interno o il mondo interno al mondo esterno. Poiché la scienza naturale è legata all’empirismo, per essa è concepibile solo un cosmo monistico, in cui il mondo interno è visto come una sub-funzione del mondo esterno. Ciò significa che la coscienza umana deve essere ricondotta in qualche modo a una componente del mondo esterno.

L’equazione tra coscienza e attività cerebrale, oggi generalmente accettata, consente questa subordinazione del mondo interiore al mondo fisico. Fino ad oggi, è stato quasi impossibile spiegare la complessità dei processi mentali osservando l’attività cerebrale. Le connessioni finora scoperte sono principalmente di natura funzionale e possono essere ricondotte solo in misura molto modesta ai processi mentali e spirituali alle attività cerebrali. Ci sono anche alcuni fenomeni mentali che sembrano contraddire un’equazione diretta dell’attività del cervello e della coscienza (esperienze di pre-morte, improvvisa chiarezza di coscienza vicino alla morte in persone con cervelli gravemente danneggiati (13) ecc.).

Tuttavia, la riconducibilità della coscienza a processi nel mondo esterno ha conseguenze drammatiche per il ruolo che la soggettività stessa può svolgere nel processo di cognizione. Tradizionalmente, la conoscenza è sempre stata correlata al conoscitore. La conoscenza è quindi sempre stata associata a una capacità speciale del conoscitore. Era particolarmente capace di intuizione perché dipendeva dal mondo interiore della persona che la riconosceva.

Il metodo scientifico prende esattamente la strada opposta, in quanto considera addirittura la soggettività del ricercatore come un ostacolo alla conoscenza e cerca il modo di eliminarla. Sviluppa l’ideale che il ricercatore possa avvicinarsi all’oggetto in modo neutrale e in un certo modo non coinvolto, come uno strumento di misura, per riconoscerlo come realmente è, vale a dire come un fenomeno puramente esterno che non è disturbato o disturbato da alcun movimento, il mondo interiore umano diventa offuscato. La precedente soggettività è sostituita da una procedura fattuale interiormente non coinvolta che si limita a registrare i fenomeni. Il camice bianco dello scienziato naturale che lavora in laboratorio esprime simbolicamente l’esclusione della soggettività umana.

Il problema qui, però, è che l’esclusione della soggettività non riesce realmente e continua a insinuarsi nelle varie aree e fasi del processo di conoscenza scientifica sotto forma di ideologie, tabù e razionalizzazioni. E anche dove effettivamente sembra riuscire, l’esclusione della soggettività deve essere pagata a caro prezzo. Per ottenere almeno l’apparenza di un’intuizione priva di soggetti, una tale scienza è costantemente costretta a negare la conoscenza primaria che le persone hanno di se stesse nel loro mondo interiore.

La scienza naturale non può basarsi sulla conoscenza primaria che ogni essere umano ha di sé, né può armonizzarsi con essa o cooperare produttivamente, ma deve tendere a dirigere il telos del proprio processo conoscitivo contro questa autoconoscenza primaria della coscienza umana, contestando la sua validità, dubitare della sua esistenza. (14) Perché solo in questo modo può darsi l’aspetto di un’intuizione libera dalla soggettività.

Una conoscenza primaria che ogni essere umano ha di se stesso è, per esempio, la conoscenza della propria coscienza. Tutti sanno di essere coscienti. Sa anche che questa coscienza rappresenta una sorta di spazio interiore che si affaccia sul mondo esterno. Ma questa conoscenza primaria deve essere negata dalla visione scientifica del mondo, perché in un universo monistico non deve esistere un mondo interiore nel senso di un fenomeno primario.

Questa negazione del mondo interiore e il suo ritorno al mondo esterno ha a sua volta conseguenze drammatiche per il nostro senso di libertà. La coscienza della libertà è anche una conoscenza primaria che mette in pericolo anche il cosmo monistico delle scienze naturali e deve quindi essere respinta dalle scienze naturali in linea di principio – cioè prima di ogni ricerca scientifica e di ogni esperimento.

Poiché le scienze naturali hanno molto successo nello scoprire relazioni causali all’interno del mondo esterno e della materia inanimata, questo sembra offrire una via d’uscita praticabile dal dilemma che devono affrontare. Questa soluzione è che l’esperienza delle relazioni causali esistenti è semplicemente universalizzata e applicata a tutta la realtà. Si ipotizza che l’intero mondo esterno rappresenti in definitiva un nesso di causa ed effetto. Mentre questa connessione causale è in alcuni casi ancora discernibile e quindi finita in un singolo fenomeno in studio, una volta applicata al mondo nel suo insieme si presenta come una connessione infinita di causa ed effetto, che può essere solo ipotizzata ma non dimostrata.

In una sequenza così infinita di causa ed effetto, tuttavia, non può esserci fondamentalmente alcuna vita in senso proprio, e certamente nessuna coscienza. Perché se la sequenza di causa ed effetto è infinita e in linea di principio include tutto — tutto il mondo esterno così come il mondo interno che si riconduce al mondo esterno — include anche la vita, con tutti i suoi movimenti e le sue espressioni, compresa la coscienza. Ogni movimento di un essere vivente e anche ogni pensiero e ogni decisione di una coscienza umana verrebbero allora anch’essi inclusi nella sequenza infinita di ragione e conseguenza e come tali sarebbero già fissati prima ancora che avvengano. In un mondo del genere, la coscienza, la libertà e la conoscenza della libertà della coscienza potrebbero al massimo esistere come un’illusione, ma non come un elemento della realtà.

Se c’è la coscienza come entità indipendente, una coscienza dotata di libertà, che conosce se stessa, di conseguenza si riferisce a se stessa e afferma e afferra la sua possibilità di libertà, allora questa coscienza trafiggerà il mondo esterno e la sua infinita catena causale con ogni libera azione e interruzione. Ma le scienze naturali di solito non lo credono. Invece, presumono che il mondo interiore della coscienza umana possa essere attribuito in ultima analisi al mondo esterno e che la coscienza sia quindi integrata anche nella catena causale della natura, che si presume sia infinita.

Poiché le scienze naturali non possono in definitiva provare l’esistenza di una catena causale infinita, questa ipotesi è in definitiva di natura metafisica. (15) La differenza rispetto alla metafisica filosofica, tuttavia, è che la scienza naturale generalmente non è consapevole di essere basata su assunti metafisici di base. La scienza naturale riduce così l’uomo al suo esterno in virtù della sua intrinseca e inconscia metafisica. Attribuendo anche l’esperienza del mondo interiore dell’uomo al mondo esterno e subordinandolo, alla fine vede questo solo come una componente dell’infinita catena causale della natura, il che equivale a una notevole svalutazione dell’esperienza umana.

A questo atteggiamento negativo che assumono le scienze naturali nei confronti dell’autocoscienza dell’uomo, che gli spetta in quanto portatore di coscienza, appartiene anche la negazione della questione di Dio. Le scienze naturali non erano orientate ateisticamente fin dall’inizio. Scienziati famosi come Nicholas Copernicus e Isaac Newton professarono la loro fede in Dio. Copernico credeva di poter dimostrare l’armonia della creazione di Dio attraverso la sua cosmologia eliocentrica, mentre Newton lasciava persino spazio all’intervento divino nella sua teoria. Ma nella misura in cui le scienze naturali interpretavano il mondo come un ordine monistico, in quella misura dovevano essere contestate sia l’esperienza della coscienza, l’esperienza della libertà e la rilevanza della questione di Dio.

Inoltre, molti scienziati, specialmente durante l’Illuminismo del XVIII secolo, avevano sfidato il potere spirituale della chiesa e d’ora in poi erano in competizione con essa, il che ha contribuito a far sì che le scienze naturali si impegnassero in una posizione atea. Se si prende sul serio la pretesa di obiettività delle scienze, difficilmente potrebbero obiettare a una posizione agnostica. L’agnosticismo, che lascia aperta — cioè senza risposta — la questione dell’esistenza di Dio, dovrebbe in realtà essere compatibile con la metodologia scientifica. Ma in realtà non è così. Le scienze naturali odierne non possono nemmeno riconoscere la posizione agnostica e si sono impegnate nella posizione atea, nonostante il fatto che la non esistenza di Dio è altrettanto poco verificabile quanto la sua esistenza. Nella ricerca scientifica, Dio non può nemmeno apparire come una possibilità non provata. Anche la menzione della questione di Dio nelle istituzioni scientifiche oggi può facilmente portare a mettere in discussione l’idoneità scientifica di chi parla in questo modo.

Le importanti scoperte fisiche del 20° secolo non hanno realmente cambiato nulla di questo orientamento materialista e monistico delle scienze naturali. In fondo, la teoria della relatività è del tutto compatibile con l’immagine di un cosmo determinato, morto e inconscio. La meccanica quantistica sembra contraddire alcuni dei presupposti di base del pensiero scientifico qui elencati. Mentre la scienza convenzionale crede in linea di principio che a ogni evento possa essere assegnato un valore fisso, a condizione che gli strumenti di misurazione siano impostati sufficientemente bene, la meccanica quantistica presuppone che nel regno atomico si possano misurare solo le probabilità invece di numeri fissi. Ciò mette in discussione l’assunzione scientifica di una catena causale che abbraccia il mondo intero. La meccanica quantistica riconosce anche che l’atto stesso di osservare può avere un effetto sull’oggetto osservato e quindi nega la possibilità di una cognizione senza soggetto.

Tuttavia, nonostante molte applicazioni tecniche, la meccanica quantistica non ha avuto alcun impatto reale sulla nostra visione collettiva del mondo. Quasi nessuno scienziato ha rivisto il suo scetticismo sull’esistenza di un’anima solo perché esiste il principio di indeterminazione. Ciò potrebbe anche essere dovuto al fatto che la meccanica quantistica, che si basa sulla matematica, supera persino la scienza convenzionale in termini di astrattezza e solo per questo motivo difficilmente rappresenta un’alternativa. Inoltre, la meccanica quantistica è valida solo per le particelle più piccole. Per poter creare una nuova visione del mondo, sarebbe necessario – come ha spiegato in modo convincente il filosofo Jochen Kirchhoff (16) – che si potessero dimostrare connessioni e stadi comprensibili tra i processi a livello micro e quelli a livello macro. In quanto modello puramente matematico di processi fondamentalmente non osservabili a livello atomico, la meccanica quantistica è una mera astrazione che non può sviluppare alcun reale impatto culturale a causa del suo scarso riferimento alla realtà. E quindi non sorprende che anche le scienze naturali di oggi rimangano ancora nella visione scientifica del mondo del XIX secolo e intendano il mondo come un gigantesco sistema di derivazione in cui tutto può essere ricondotto a qualcosa di prima.

**************************************https://www.asterios.it/catalogo/la-nostra-vita-senza-la-liberta

Riepilogo

Le affermazioni precedenti mostrano chiaramente che le scienze naturali, nonostante i loro diversi campi di ricerca, si basano su una visione del mondo uniforme e specifica. Sotto questo aspetto, la scienza naturale al singolare non differisce fondamentalmente da altri sistemi intellettuali, siano essi religioni o filosofie. Ciò è sorprendente solo perché in passato la scienza ha disincantato molti dei presupposti metafisici di base della religione e della filosofia.
In effetti, la scienza iniziò come un processo di pensiero senza pregiudizi che sfidava il dogma religioso. Ma quanto più le scienze naturali si stabilirono a intendere il mondo come un sistema di derivazione fondamentalmente morto, determinato, privo di soggetto, non libero e inconscio, tanto più esse stesse cominciarono a produrre una nuova metafisica, che infine assunse una forma dogmatica nel corso dell’industrializzazione.

Su questo sfondo, ci si chiede in che misura questa negazione della libertà delle scienze naturali influisca oggi anche sull’andamento generale del progresso tecnico. Possiamo trarre conclusioni sulla direzione e sulla logica di sviluppo del progresso tecnico dalla visione del mondo su cui si basano le scienze naturali? Esiste una connessione tra i presupposti di base della visione scientifica del mondo e lo sviluppo tecnico di un moderno stato di sorveglianza (17) in atto nel nostro presente, che si sforza di registrare tutte le azioni sociali e tradurle in numeri?

Potrebbe una scienza naturale che nega fondamentalmente la libertà umana alla fine produrre una tecnologia del mondo non libero? O per dirla in un altro modo: potrebbe esserci un altro progresso tecnico sulla base di una scienza naturale mutata rispetto a quella che conosciamo? Sarebbe possibile un progresso tecnico che corrispondesse alla dignità umana e potesse fare a meno dell’abolizione della privacy e della conquista statistica del mondo interiore umano? Per rispondere a questa domanda, è importante dare uno sguardo più da vicino alla visione scientifica del mondo nel suo rapporto con le religioni. Di questo parlerà la seconda parte di questa analisi che sarà pubblicata domani Domenica 4 giugno.

Note

(1) Im Folgenden wird der Terminus Naturwissenschaft je nach Kontext sowohl im Plural als auch im Singular verwendet werden. Weil die verschiedenen Naturwissenschaften durch gemeinsame epistemologische Grundannahmen miteinander verbunden sind, kann der Begriff auch im Singular verwendet werden.

(2) Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, Tübingen 1905

(3) Vgl.: Hauke Ritz, Der Kampf um die Deutung der Neuzeit, Paderborn 2015

(4) Die Vorstellung, dass Datenschutzrichtlinien einzelner Nationalstaaten oder auch der EU unter den heutigen Bedingungen diese Entwicklung eindämmen könnten, ist naiv. Die Auslandsspionage von Geheimdiensten geschieht nahezu im rechtsfreien Raum. Zudem können rechtliche Barrieren, mit denen sich die Dienste im Inland konfrontiert sehen, leicht durch die internationale Zusammenarbeit einzelner Gemeindienste umgangen werden.

(5) Jacob Taubes, Ästhetisierung der Wahrheit im Posthistoire, in: Streitbare Philosophie, Margherita von Brentano zum 65. Geburtstag, hg. v. Gabriele Althaus, u. Irmingard Staeuble, Berlin 1988, S. 50

(6) Ueli Niederer, Galileo Galilei und die Entwicklung der Physik, in: Vierteljahrsschrift der Naturforschenden Gesellschaft in Zürich (1982) 127/3: S. 205-229

(7) René Descartes, Abhandlung über die Methode richtig zu denken und die Wahrheit in den Wissenschaften zu suchen. Übersetzt von Julius Heinrich von Kirchmann, Berlin 2016 S. 13

(8) Nelson Goodman, Sprache der Kunst – Entwurf einer Symboltheorie, Frankfurt a. M. 1997

(9) Arthur C. Danto, Die Verklärung des Gewöhnlichen – Eine Philosophie der Kunst, Frankfurt a. M. 1991

(10) René Descartes, Abhandlung über die Methode richtig zu denken und die Wahrheit in den Wissenschaften zu suchen. Übersetzt von Julius Heinrich von Kirchmann, Berlin 2016 S. 13

(11) Edelbert Richter, Deutsche Vernunft Angelsächsischer Verstand – Intime Beziehungen zwischen Geistes- und Politikgeschichte, Berlin 2015, S. 43

(12) Ebenda, S. 37 f.

(13) The Epoch Times, Do Alzheimer’s, Dementia Prove the Soul Doesn’t Exist?; Tara MacIsaac, 2. September, 2014

(14) Dass es sich beispielsweise bei der Krise der Kunst tatsächlich um eine Krise der Subjektivität handelt, welche sich heutzutage in immer geringerem Maße auf ihr primäres Wissen von sich selbst zu beziehen vermag, ist von dem Philosophen Dieter Henrich eingehend analysiert worden. Vgl.: Dieter Henrich, Versuch über Kunst und Leben, Subjektivität – Weltverstehen – Kunst, München 2001

(15) Brigitte Falkenburg, Ist die Natur kausal geschlossen?; in: Mythos Determinismus – Wieviel erklärt uns die Hirnforschung? Berlin, Heidelberg 2012, S. 45 ff.

(16) Jochen Kirchhoff, Räume, Dimensionen, Weltmodelle – Impulse für eine andere Naturwissenschaft, Klein Jasedow 2007

(17) Vgl.: Edward Snowden, Permanent Record – Meine Geschichte, Frankfurt a. M. 2019