Rocio Noemi Martinez: “Lo zapatismo fa parte del patrimonio delle lotte indigene”

Il 1° gennaio 1994, un misterioso Esercito Zapatista di Liberazione Nazionale (EZLN) irruppe sulla scena internazionale occupando le città dello Stato del Chiapas, nel sud-est del Messico, compresa la sua capitale storica San Cristobal de Las Casas, innescando una rivolta che avrebbe avuto un impatto senza precedenti. Da allora, il movimento ha subito una grande trasformazione. Abbandonando rapidamente la lotta armata a favore dell’organizzazione dell'”autonomia” in modi sempre diversi, a volte è difficile coglierne appieno i contorni. Molti commentatori si limitano spesso ai comunicati ufficiali dell’EZLN e alle dichiarazioni dei suoi portavoce — a partire da quelle del carismatico Subcomandante Marcos — senza interessarsi sempre alla vita concreta, quotidiana, materiale e rituale delle comunità indiane — una svista che spesso favorisce un certo esotismo militante (come il XX secolo ha visto tanto con la Russia, la Cina, Cuba e altre lotte latinoamericane).
A trent’anni dalla rivolta, ripercorriamo con Rocio Noemi Martinez alcuni aspetti meno noti del movimento, le sue origini e l’attualità di una ribellione che ha resistito nel tempo e nell’immaginario delle lotte internazionali. Rocio Noemi Martinez è una storica dell’arte (UNAM) e antropologa (EHESS), attualmente docente presso l’Università Autonoma del Chiapas, e membro dell’Università della Terra e dello Spazio Mujeres de la Sexta Jovel (donne membri della Sesta Dichiarazione della Giungla Lacandona e della Dichiarazione per la Vita). L’idea di questa intervista ci è venuta durante una visita in Chiapas e dopo una serie di discussioni amichevoli. CL e MdD

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Lo zapatismo è prima di tutto un territorio: il Chiapas. Può dirci qualcosa di più sulla sua unicità?
È importante collocare il Chiapas nella storia del Messico. Si tratta di una zona intermedia, abbandonata nel sud del Paese, al confine con il Guatemala, che è entrata a far parte della nazione messicana nel 1824, pochi anni dopo l’indipendenza. Ha ancora una storia antica molto forte, quella degli Indiani Maya e Zoque, così come degli Indiani Chiapa, da cui deriva il suo nome. Ma quando lo Stato nazionale messicano fu creato nel XIX secolo, non incluse questi popoli indiani in tutta la loro diversità, ma li incorporò in uno Stato che ignorava le identità etniche e in una storia ufficiale di acculturazione omogenea. Allora, come oggi, essere indiani era visto come un ritardo rispetto ai tempi. Per tutto il XIX secolo, e di nuovo nel secolo successivo, era necessario fondersi all’interno di uno Stato che divideva il vasto territorio dei popoli Maya (dal Chiapas e Yucatán all’Honduras) in confini, e dove l’indianità non sembrava più esistere. Le comunità indiane del Chiapas sono state quindi a lungo emarginate, soffrendo allo stesso tempo di una sorta di destrutturazione della loro organizzazione sociale: mentre i cittadini hanno ottenuto alcuni diritti individuali, i diritti collettivi che permettevano alle comunità di provvedere alle proprie necessità sono stati aboliti. Le persone si sono ritrovate totalmente indigenti, a volte persino ridotte a uno stato simile alla servitù della gleba, perché gli stranieri e i ‘finqueros’ nazionali potevano ora acquistare terreni (fincas), con gli abitanti come se fossero parte della loro proprietà, pagandoli in cibo e alcol. Questo è chiaramente mostrato nel romanzo di B. Traven, La rivolta degli impiccati [1936], e nel suo adattamento cinematografico [di Alfredo B. Crevenna ed Emilio Fernández nel 1954].

In queste condizioni, le popolazioni indigene non hanno ovviamente aspettato il 1994 per ribellarsi?
In realtà, questa storia è stata segnata da molte rivolte e da alcuni importanti antefatti che sono poco noti al mondo meticcio [cioè non indiano], ma che sono rimasti nella memoria e nella tradizione orale dei popoli indiani. Innanzitutto, nel 1712, ci fu la ribellione dei ‘trentadue popoli’, che fu repressa molto duramente e riguardò più o meno gli stessi territori del 1994; nel 1869, ci fu l’errata denominazione di ‘guerra di Castas’, e potremmo anche menzionare la ‘guerra di Pajarito’ del 1911. Più recentemente, negli anni ’70, ci sono state anche grandi mobilitazioni, con le organizzazioni contadine che hanno rivendicato i loro diritti collettivi come popoli indiani, legati a un territorio, e il diritto all’autodeterminazione: che si tratti della produzione e della vendita di caffè, della commercializzazione della produzione a livello locale, dell’istruzione e della salute, o delle cooperative femminili e di altre comunità contadine miste. Nel 1992, la celebrazione di quello che il Governo chiamava “el encuentro de los mundos” (“l’incontro dei mondi”, in riferimento all’arrivo di Cristoforo Colombo in America nel 1492), ma che era visto dalle popolazioni indigene più come un’invasione, fu l’occasione per un’enorme mobilitazione a San Cristobal de Las Casas dove, come si può vedere in una famosa fotografia, la statua del conquistatore Diego de Mazariegos fu buttata giù, come simbolo della decostruzione di questa storia coloniale che viene ricordata ogni giorno (ricordiamo, ad esempio, che a San Cristobal de Las Casas i marciapiedi erano vietati agli indiani fino agli anni ’50! ). E poi nel 1994, quando sono entrati in vigore gli accordi NAFTA [North American Free Trade Agreement], che avrebbero dovuto portare il Messico nella modernità economica, gli zapatisti hanno lanciato una ribellione che nessuno si aspettava. Innanzitutto, chiedono attenzione per il “popolo dimenticato del Messico”, rivendicando l’appartenenza alla bandiera messicana, il cui emblema centrale è un simbolo messicano (noto come “azteco”), ereditato dal mondo indiano — che non è solo un ricordo, un’immagine archeologica o un pezzo da museo. Gli Indiani vogliono far sapere che non sono “Indiani morti”, semplicemente per ricordare la grandezza di antiche civiltà, ma una realtà molto viva, che soffre per la povertà, per l’abbandono nazionale, in un territorio senza strade, senza scuole, senza strutture mediche, con appena il necessario per vivere. E il NAFTA rischiava di far perdere loro i propri mezzi di sussistenza (il mais, l’alimento base), data la probabile cattura della produzione alimentare, fino al punto in cui non sarebbero più stati in grado di vendere o addirittura produrre per se stessi.

Lo zapatismo fa quindi parte di questa lunga eredità di lotte indigene, e questo è forse ciò che lo distingue da altri movimenti latinoamericani come il guevarismo, ad esempio: lo zapatismo è una strana miscela di tradizione indiana e movimenti rivoluzionari (marxismo-leninismo, maoismo, ecc.), a cui si aggiunge quello della teologia della liberazione (un movimento cattolico latinoamericano con un forte impegno sociale). Può dirci di più su questo sorprendente ‘cocktail zapatista’?
Il movimento di guerriglia marxista-leninista che si è radicato in Chiapas, nella regione di Selva Lacandona, all’inizio degli anni ’80 è stato trasformato dal contatto con la gente e le sue tradizioni. In questo modo, lo Zapatismo è stato in grado di nutrirsi di cose che andavano oltre il quadro della guerriglia tradizionale latinoamericana, per diventare qualcosa di molto speciale, radicato non solo in un territorio, ma anche nelle tradizioni: quelle che gli zapatisti chiamano “buone tradizioni”, in contrapposizione alle “cattive tradizioni”, cioè quelle che “danno coscienza” e non quelle che “fanno perdere coscienza”. Queste sono le tradizioni che vengono celebrate, ad esempio, nelle numerose feste, la cui importanza deve essere sottolineata. Le feste non sono mai improvvisate: sono legate all’organizzazione, al tempo, al calendario, a sua volta legato alla produzione di cibo grazie all’esistenza del sole. Nelle montagne del Chiapas, gli zapatisti celebrano una festa molto importante, la più antica del calendario maya tsotsil, il “k’in tajimol”, che è la festa del sole[1]. Gli zapatisti vedono questa festa come “una festa della memoria contro l’oblio”, con l’obiettivo di riscoprire la storia antica e raccontare, attraverso i personaggi (la Luna, la Madre Terra, ecc.), il modo in cui gli antenati hanno lottato e trasmesso la possibilità di vivere, al di là dei Métis, storie non indiane del crollo della civiltà maya. Al centro di questa visione del mondo, che non è una religione, c’è l’idea di un legame con le entità che abitano il mondo dei vivi e dei morti: coloro che vivono nelle profondità della terra (i morti), che si trovano nelle piante, nelle montagne e nei fulmini. In questa cosmologia, ciò che conta non è tanto l’individuo quanto i legami che costruisce con chi lo circonda, per preservare i doni offerti ogni anno dalla ‘Madre Terra’, personificata nella festa e considerata come una vera e propria soggettività. Si potrebbe chiamare ‘ecologia della conoscenza’ — anche se gli indigeni non lo direbbero mai così, lo vivono in questo modo. Le cattive tradizioni, invece, sono, ad esempio, quelle che le donne zapatiste denunciano dal 1993 nella ‘Legge rivoluzionaria delle donne’, che stabilisce un elenco di dieci punti importanti, contro le normatività patriarcali: chiedere diritti all’istruzione, alla salute, all’alimentazione, avere il diritto di scegliere il proprio marito, scegliere se avere o meno figli, partecipare a cariche politiche, e così via. In questo spirito, le donne hanno anche denunciato il consumo di alcol come fattore di violenza e di disgregazione della famiglia; alcol che “fa perdere la coscienza”, già utilizzato dai proprietari terrieri delle fincas come mezzo di dominio. Gli zapatisti dicono: “nei nostri territori, niente alcol, niente droghe, per essere ben svegli, per risvegliare la nostra consapevolezza di chi siamo e di cosa viviamo”.

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E la teologia della liberazione?
D’altra parte, lo Zapatismo è stato alimentato dalla teologia della liberazione, incarnata da Samuel Ruiz, Vescovo di San Cristobal tra il 1959 e il 1999. Questo movimento cattolico, che si sviluppò in tutta l’America Latina a partire dalla fine degli anni ’60, mirava ad adottare l'”opzione preferenziale per i poveri”, ossia a impegnarsi fermamente nei confronti delle popolazioni più svantaggiate, spesso contadini e indios, denunciando le cause sociali della loro miseria e riconoscendo la legittimità delle varie lotte per cambiare le loro condizioni materiali di vita[2]. La Chiesa non fu più vista come un veicolo di conquista e di oppressione, ma fu capovolta e utilizzata dal popolo come strumento di liberazione. Riprendendo le tradizioni maya per includerle nei rituali liturgici, il vescovato di San Cristobal enfatizzò il ruolo dei diaconi e delle diaconesse indigene, uomini laici accompagnati dalle loro mogli per celebrare alcuni sacramenti. Un’intera generazione di coppie di diaconi ispirati dalla teologia della liberazione ha creato un terreno fertile per gli zapatisti, creando una vera e propria ‘base ecclesiale’ che ha permesso alle donne di organizzarsi in cooperative per produrre e vendere stoffe e altri beni, per sostenere la famiglia e anche per parlare dei loro problemi e conoscere i loro diritti. Queste piccole comunità di auto-aiuto hanno dato vita alla Coordinación Diocesana de Mujeres (CODIMUJ), uno “spazio di resistenza e partecipazione al cambiamento”, che riunisce diverse migliaia di donne (700 gruppi locali con circa 10.000 donne nel 2000).

[“un mondo dove c’è spazio per molti mondi”]

Questa dimensione religiosa, spesso oscurata o addirittura disprezzata dal prisma militante, o ridotta a mero folclore, articola diverse visioni del mondo. Possiamo parlare di sincretismo?
Non mi piace parlare di sincretismo perché questo concetto si basa sull’idea di un meticciato ideale, una miscela perfetta, che dà vita a un terzo termine che determina un’identità direttamente legata allo Stato-nazione; ma nel meticciato c’è sempre una parte che si impone sull’altra. Tuttavia, i mondi immaginari creati dagli zapatisti propongono invece di camminare in parallelo, di vedere le differenze di ogni tempo e di ogni cultura: ci sono strati di storia che possono essere nascosti uno dietro l’altro, ma che non scompaiono completamente, come dice la frase: “un mundo donde caben muchos mundos” [“un mondo dove c’è spazio per molti mondi”]. Questo rende difficile per i non indiani interagire con il mondo indiano. Il più delle volte c’è un problema di codifica tra culture e mondi diversi, che non è solo linguistico. Tendiamo a cercare riferimenti che possiamo riconoscere e a parlare con persone che parlano come noi. Forse è per questo che il Subcomandante Marcos, di razza mista e di origine urbana, era inizialmente una figura con cui il mondo non indiano poteva identificarsi, per imparare che gli indiani esistevano al di là del mondo del folclore e delle cartoline turistiche. Ma ci possono essere molte incomprensioni senza questo tipo di mediazione, in entrambe le direzioni. Interagire con tali differenze culturali è una sfida enorme. Ecco perché il viaggio zapatista in Europa nel 2021 è stato così importante — per entrambe le parti. Fare lo sforzo di incontrarsi e parlarsi, ma non solo attraverso la lingua, perché possiamo anche parlarci con il cuore, come dicono i popoli indiani, senza dimenticare che è il cuore (ch’ulel), il luogo della memoria, che combatte contro l’oblio.

Ecco perché è così importante comprendere i sistemi di rappresentazione su cui si concentra la sua ricerca. Come gli zapatisti utilizzano le immagini e l’arte in generale?
Sono una storica e un’antropologa, ma lavoro principalmente sulle immagini come fonti per la storia, basandomi sulle produzioni artistiche dei popoli del mondo meso-americano, che risalgono a molto tempo fa, prima della rivolta zapatista. Ero quindi particolarmente interessata al modo in cui il movimento zapatista ha ripreso l’arte e la creazione di immagini come risorsa per la vita, accanto alle offensive militari. Ad esempio, nelle pitture murali di Bonampak [un sito Maya risalente al VI-XVIII secolo nello Stato del Chiapas], dove ho lavorato dal 1993 al 2005, vengono rivelati momenti dell’antica storia Maya, con ritratti dei governanti e delle loro famiglie, scene di guerre e di rivolte che furono soppresse, testimoniando l’organizzazione piramidale della società Maya nel periodo classico, che a volte è difficile da guardare e da capire nel presente. Laddove gli archeologi e gli antropologi vedono vestigia di un passato morto e passato, gli zapatisti parlano di questo antico mondo maya dandogli un significato attuale: al di là della questione della rappresentazione, per loro queste immagini hanno lo status di presenze viventi, sono portatrici di ‘anime’, ch’ulel, allo stesso modo delle persone. Il festival ‘CompArte zapatista’, organizzato nel 2016, offre l’opportunità di condividere questi presentimenti di mondi lontani con creazioni contemporanee di dipinti, sculture, tessuti ricamati e persino opere teatrali. Il Subcomandante Moises [dell’EZLN] spiega l’importanza dell’arte come segue: “El arte, hermanas y hermanos, compañeras y compañeros es tan important, porque es él que da una ilustración de una nueva cosa en la vida, tan diferente y que puedes comparar con lo ilustrado en la vida real, que no miente” [L’arte, mie sorelle e fratelli, compagni, è fondamentale perché offre un’altra possibilità di vita, con cui confrontare la realtà, senza mentire].

In una serie di recenti comunicati, gli zapatisti, attraverso le voci del Capitano Marcos e del Subcomandante Moisés, hanno annunciato la riconfigurazione delle loro organizzazioni di base, ammettendo di dover affrontare difficoltà senza precedenti legate al cambiamento climatico, al “crimine disorganizzato” e, più in generale, a questo “mostro, l’Idra, il capitalismo, che, come un pazzo, ruba e distrugge”. In un simile contesto, l’arrivo al potere della sinistra nel 2018 — che senza dubbio sarà rieletta il prossimo giugno — non costituisce una salvaguardia e un sostegno per gli zapatisti?
Al contrario, il governo di Andrés Manuel López Obrador sta conducendo nuove offensive che contribuiscono alla rottura e alla divisione permanente della popolazione. Non più direttamente con le armi, ma con il denaro e i progetti governativi, come la creazione del ‘treno Maya’ per collegare i principali siti archeologici e turistici del sud-est del Messico, o il programma istituzionale del governo per sostenere i progetti agricoli (con l’uso ricorrente di pesticidi). Uno degli effetti di questi progetti è quello di creare divisioni tra le comunità, tra coloro che hanno denaro e coloro che non ne hanno — coloro che accettano il denaro del governo non possono più essere associati alle comunità zapatiste. Questa dinamica di produttività economica rompe e frammenta la solidarietà, intrappolando i giovani che lasciano le comunità senza farvi ritorno, ed è su questo terreno frammentato che si sviluppa ogni tipo di traffico, di droga e di esseri umani. La paramilitarizzazione e i cartelli sono particolarmente attraenti per le persone tagliate fuori dalla terra. Per i cartelli è più facile penetrare in queste aree, che finora sono rimaste relativamente incontaminate. Qui, gli aiuti governativi sono più che altro una forma di intossicazione che contribuisce alla ‘perdita di coscienza’ e al distacco dalla cultura a cui appartengono. In questo contesto, il costante richiamo e la ripetizione da parte degli zapatisti della necessità di costruire un terreno comune è ancora più importante. Essere radicati in un territorio, legati alla terra e a tutti gli esseri che la abitano e la compongono — animali, piante, acqua, montagne, foreste, eccetera — offre un modo per ricostituire il bene comune, offre l’opportunità di ricostituire il mondo in modo diverso, non solo in Chiapas ma in tutto il mondo.

Autori

Mariane de Douhet (1986) ha studiato contemporaneamente cinese (laurea triennale) all’Inalco, filosofia all’Università Paris IV (Master II, Capes), disciplina che attualmente insegna al Lycée (Bondy, Addis Abeba) e in un centro di detenzione preventiva (Fleury-Mérogis, Villepinte). Collabora anche con il Journal I/O Gazette e sviluppa un’attività artistica attorno alle graphic novel.

Cyril Legrand è professore associato di filosofia. Insegna al Liceo Europeo di Villers-Cotterêts.

Fonte: AOCMedia

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