Introduciamo questo numero* ricorrendo a un saggio di Simone Weil sull’Iliade, in cui lei riflette sulla negatività estrema della guerra, su una pulsione di morte, che non conosce limiti nel suo dispiegamento ed ha effetti devastanti sull’animo di chi è costretto a subirla. La guerra induce a perdere ogni nozione di limite e misura nell’uso della forza. La violenza segue in essa un percorso apparentemente inarrestabile: «La forza trasforma in una cosa chiunque le sia sottomesso. Quando è esercitata fino all’estremo, essa trasforma l’uomo in una cosa nel senso più letterale, perché lo trasforma in cadavere. C’era qualcuno, e, un attimo dopo, non c’è nessuno»[1]. È quasi fatale giungere a un punto in cui non è più in gioco la sottomissione dell’altro, ma la sua nientificazione.

Come nelle forme più estreme di schiavitù, viene tagliata alla radice la possibilità stessa della vita interiore: «Non si può perdere più di quanto perda lo schiavo; egli perde ogni vita interiore»[2]. Ma la guerra generalizza ed estende necessariamente la condizione di schiavitù, indipendentemente dalla volontà iniziale di chi si mette a combattere. Chi inizia una guerra commette perciò un male duplice: non solo è responsabile della violenza che fuoriesce direttamente dalle sue mani, ma suscita nel nemico una inevitabile reazione speculare e mimetica. Nell’ambito della guerra, la relazione con l’altro è caratterizzata dalla stessa assenza di pensiero e di reciprocità, che domina nella schiavitù.

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La guerra è il dominio illimitato della forza: essa si manifesta allo stato puro nel potere di decidere sulla vita e la morte dell’altro, potere sulla sua nuda vita. Quando il vincitore punta l’arma sul vinto già a terra, crea uno spazio intermedio tra la vita e la morte, l’essere e il non essere più, il cadavere e l’uomo; e questo è propriamente lo spazio in cui il potere prende coscienza di sé come potere. La schiavitù altro non è che l’infinita dilazione nel tempo di questo stato di morbosa indecisione; i vinti divengono schiavi, e la schiavitù è il parto naturale della guerra: «La forza controllata da un altro è imperiosa sull’anima come la fame estrema, in quanto consiste in un potere perpetuo di vita e di morte»[3]; «essa ucciderà certamente, o forse ucciderà, o è solo sospesa sull’essere che ad ogni istante potrebbe uccidere; in ogni modo essa cambia l’uomo in pietra»[4].

La forza produce la reificazione dell’animo del vinto e dello schiavo, ma non lascia immune quello del vincitore. Essa agisce su di esso in modo devastante. La forza si esalta fino al delirio di onnipotenza, spinge verso la potenza illimitata, che –usando un termine di Hölderlin- potremmo definire come il “titanico”, la brama sfrenata. Essa induce alla dismisura, alla hybris, che per Omero – dice la Weil – trasforma l’uomo in un démone posseduto dalla volontà di distruggere e autodistruggersi. L’eroe vincitore non ha più di fronte a sé un altro uomo, che con la sua differenza e la sua resistenza possa porgli ostacolo, frenare il suo slancio, imporgli la reciprocità dello sguardo.

Il vincitore è esposto a un’inflazione mitica, in cui si forma un’immagine sovrumana e grandiosa di sé. In tal modo, tuttavia, valica fatalmente il limite della forza, di cui effettivamente dispone. Per quanto sia grande, questa non è mai infinita, come invece finisce per credere l’eroe invasato dalla hybris. D’altra parte, l’incremento continuo della propria forza suscita contro di sé un’ostilità, una mobilitazione d’energia speculare e distruttiva. Il vincitore di ieri rischia di smarrire la lucidità che gli permetteva di cogliere la dinamica reale delle forze in campo, viene abbagliato dalla sua stessa potenza: «Devono necessariamente perire. Poiché non considerano la propria forza come una quantità limitata, né i loro rapporti con altri come un equilibrio tra forze ineguali. Dato che gli altri uomini non impongono ai loro movimenti quel tempo d’arresto, da cui soltanto possono procedere i nostri sguardi verso i nostri simili, essi finiscono per credere che il destino ha concesso loro ogni licenza, e nessuna a chi è ad essi inferiore. Da questo momento, essi vanno al di là della forza di cui dispongono. Essi vanno inevitabilmente al di là, perché ignorano che essa è limitata»[5].

Se durante la sua ascesa il vincitore sa ancora calcolare le relazioni di causa ed effetto, di mezzo e fine, e usa la sua stessa immagine grandiosa come un semplice instrumentum regni: giunge il momento in cui crede alla propria onnipotenza magica e si affida al suo intuito in ogni decisione. Poiché egli ha voluto, i mezzi si adegueranno alla sua volontà. Non si affida più al calcolo e alla razionalità strumentale, ma alla fede irrazionale nell’eccesso e nel caso: «Sono allora senza scampo in balia del caso, e le cose non obbediscono più al loro volere. Qualche volta il caso li favorisce; altre volte li danneggia; eccoli esposti nudi alla sventura, senza l’armatura della potenza, che proteggeva la loro anima, senza che più niente ormai li separi dalle lacrime»[6].

La guerra è un meccanismo impersonale e astratto, che priva di umanità il vincitore e il vinto e scambia rapidamente i loro ruoli, come mostrano i continui capovolgimenti di situazione sotto le mura di Troia: «Tale è la natura della forza. Il potere che essa possiede di trasformare gli uomini in cose è doppio e si esercita da entrambe le parti; essa pietrifica in modo diverso, ma con pari intensità, le anime di chi la subisce e quelle di coloro che la gestiscono»[7].Da questo punto di vista, la guerra sembra ai combattenti di entrambe le parti un destino, che non è possibile trascendere. È la cosa più strana, a pensarci bene. Perché non mancano soldati e anche capi consapevoli della disumanità della guerra. Nessuno tuttavia pensa veramente di poter sfuggire al meccanismo autoreferenziale della forza, una volta che vi è entrato dentro.

In questa specie di rassegnazione al destino culmina l’educazione o per meglio dire la disciplina militare. In modo simile a quanto avveniva nel caso della schiavitù, essa spezza nell’uomo il potere di trascendere la situazione. L’adesione al meccanismo funzionante, alla guerra in atto, è tendenzialmente totalitaria. La fantasia interiore, che crea e progetta alterità, deve interamente appiattirsi nell’immanenza della forza. L’esistenza – per quanto orribile – diviene un destino irrevocabile, da cui scompare l’immagine del possibile. Ogni soldato è cosa, in sospeso tra la vita e la morte; la decisione riguardo al suo essere o non essere spetta comunque ad un altro (che sia il nemico o il suo proprio capo).

L’obbedienza passiva, la servitù volontaria, – forse l’aspetto della guerra più difficile da comprendere – è in parte spiegata dal continuo rapporto del soldato alla morte. L’orizzonte è dominato dall’essere per la morte, ad ogni istante; in esso la vita si trova in un continuo ed estremo stato d’emergenza: «…Il rapporto tra la morte e il futuro non è lo stesso che per gli altri uomini. Per gli altri, la morte è un limite imposto anticipatamente al futuro; per essi, essa è il futuro stesso, il futuro a loro assegnato dalla loro professione»[8].

Per un uomo che vive nell’orizzonte della morte, la speranza non ha significato. L’addestramento radicale perfettamente realizzato mira a un’ascesi radicale: «L’anima patisce violenza ogni giorno. Ogni mattino l’animo si mutila di ogni aspirazione, perché il pensiero non può viaggiare nel tempo senza passare per la morte. Così la guerra cancella ogni idea di scopo, anche l’idea degli scopi della guerra. Essa cancella il pensiero stesso di porre fine alla guerra. La possibilità di una situazione così violenta è inconcepibile, finché non ci si è dentro; la fine è inconcepibile, quando si è dentro di essa»[9].

Questa ascesi conduce solo al dio minore della forza, con le sue esaltazioni repentine, i suoi furori incontrollati e il suo perdersi nell’illimitato.

La violenza esercita un effetto mimetico su chi la subisce: all’esercizio di una forza illimitata risponde quasi sempre una reazione altrettanto priva di misura. Alla reificazione subita, segue quella che la vittima desidera infliggere all’aggressore. Niente è più raro di una forza difensiva che sappia restare padrona di se stessa, rispetti volontariamente una misura e si eserciti solo con l’intensità necessaria a realizzare il suo fine.

La guerra è il regno del risentimento, nel senso che Nietzsche attribuiva a questo termine: se la ragione consiglierebbe di fermarsi una volta raggiunto il fine indispensabile (per esempio la cacciata di un invasore dal proprio paese), la furia spinge a riversare sul nemico una quantità di violenza eguale o superiore a quella subita. La guerra incita a una violenza simmetrica.

D’altra parte, una volta entrati nel meccanismo simmetrico della forza, il dolore subito, la morte degli amici, la perdita della propria casa, sembrano giustificati solo con la completa distruzione del nemico. Solo il suo annientamento è il segno tangibile che il grande sacrificio compiuto non è stato vano, né insensato: «L’anima che l’esistenza di un nemico ha costretto a distruggere in se stessa quel che vi aveva posto la natura, crede di poter guarire solo con la distruzione del nemico»[10].

Riprendersi o tenersi Elena (causa occasionale della guerra di Troia) conta alla fine ben poco; si combatte perché il mio compagno o mia moglie o mio figlio, tempo addietro, sono stati massacrati dal nemico. Posso sopportare questo ricordo insensato e il trauma subito, solo con l’annientamento di chi l’ha prodotto (e dei suoi amici, di sua moglie, di suo figlio).

Se la grazia e l’amore hanno un senso, essi compaiono negli uomini che sanno esercitare una violenza finalizzata alla volontà difensiva iniziale e niente più che questa: ma ciò è molto raro. La brama illimitata è un male metafisico radicale, perché vorrebbe trasferire una potenza infinita al soggetto umano finito. Essa attribuisce una potenza divina a un movimento immanente della storia: non si limita ad annunciare la morte di Dio, ma proclama la sua sostituibilità con un ente intramondano (è il credo di alcuni personaggi di Dostoevsky, come Kirillov o Ivan Karamazov). Il mancato rispetto del limite, della finitezza, della misura, caratterizza d’altronde il progresso distruttivo della modernità. Non solo esso enfatizza la sradicatezza come valore positivo e priva il singolo di ogni appartenenza comunitaria, ma induce al disprezzo dell’uomo come singolarità, in una contemporanea eclisse sia della libertà individuale che della solidarietà collettiva. Cosa importa il singolo, di fronte alla realizzazione di un’idea sovrumana, incarnata dai suoi portavoce terreni? Laddove invece l’atto divino per eccellenza è una potenza che limita se stessa. Non dunque una semplice debolezza o l’impotenza piena di risentimento, che caratterizza lo schiavo nella descrizione di Nietzsche: ma una forza che sa autolimitarsi e permanere in misura finita.

Questa autolimitazione possiede una saggezza sufficiente, per rinunciare a un incremento o sviluppo di potenza, se un trionfo immediato dovesse poi comportare una violazione del tessuto generale della vita. Ma questa saggezza, che implica il rispetto e il timore di fronte alla trama della vita naturale e alla singolarità dell’altro, è l’amore. Amore-saggezza e potenza sono i due poli, entro cui si dispone il dramma della creazione: «Perché la potenza è un illimitato, apeiron, cioè genera sempre un di più. Per quanto grande sia una potenza, ne è sempre possibile una più grande. Solo la saggezza divina limita la potenza»[11].

La guerra separa l’uomo dal fondo del suo essere, lo rende sordo alla generazione e alla morte naturali, a ogni evento che non dipenda dalla sua volontà. Nella guerra, la cessazione della vita è ricondotta alla decisione di un Io e alla sua forza: forse è questa – al di là delle cause parziali ed effimere – la radice metafisica della guerra. La vita e la morte non sono più piegature dell’essere, ma affermazioni autonome di una volontà. Un’ebbrezza di affermazione e di potenza sostituisce la partecipazione alla sacralità naturale.

Il film La sottile linea rossa di Terrence Malick (1998) sembra rappresentare in forma visiva ciò che la Weil ha pensato.

Nelle lunghe sequenze belliche gli uomini avanzano verso un nemico invisibile e allo stesso tempo entro l’intrigo fitto e indecifrabile della natura. Durante l’assalto alla collina, un lento carrello in avanti si inoltra tra l’erba e la vegetazione, rimanendo schiacciato, come gli uomini, all’altezza del suolo. La visibilità è ristretta all’esiguo spazio di terra, che può essere visto dal soldato strisciante verso il nemico e la morte, alla stessa velocità del suo procedere. Il punto di vista è rigorosamente quello del singolo soldato, che guarda o è guardato. La macchina da presa si muove in modo sbilanciato e frenetico, con tagli rapidissimi e frequenti da una inquadratura all’altra, con carrelli e panoramiche continuamente abbozzati, interrotti, invertiti. È il ritmo stesso della battaglia, nella radicale immanenza del soldato immesso nell’azione, nel suo smarrimento di senso.  Il nemico resta a lungo indecifrabile, come un estraneo astratto e incombente, mimetizzato nel cuore delle colline. Malick non ci concede quasi mai una prospettiva d’insieme; non vediamo mai la battaglia dall’alto e da lontano, dal punto di vista sovrano di un “generale sulla collina”, e neppure possiamo percepire quella “geometria delle schiere”, che presumeva di trasformare la guerra in strategia e arte.

Dalle ultime guerre napoleoniche in poi, si allontana «il tempo in cui Federico II e altri giunsero a vedere formarsi ed evolversi ‘a grandezza naturale’, sul campo, un ordine di battaglia tanto regolare, delle figure tanto geometriche quanto quelle in precedenza proiettate sulla carta. Le armate erano ora composte di numerosi corpi mobili che dovevano affrontarsi non senza difficoltà nel corso dell’azione, in seguito a ordini dati al di fuori del loro campo visivo»[12]. Nel film di Malick, le azioni belliche non sono mai mostrate da un punto di vista superiore e panoramico, come se esistesse un soggetto capace di dominare il caos.

La guerra moderna rende secondario il “confronto” diretto, il duello eroico in cui il nemico può anche essere visto e riconosciuto come un’altra autocoscienza. La dialettica hegeliana del conflitto intersoggettivo, lascia il posto alla violenza impersonale, prodotta da una tecnica sovrastante, che annienta il singolo in se stessa. La morte giunge dall’ignoto e da lontano. Anche se la rappresentazione spettacolarizzata della guerra continua a proporre i luoghi comuni di un’esperienza eroica, ormai inesistente: una vana fantasmagoria in cui la guerra permette la maturazione di una coscienza eroica, dall’immaturità iniziale alla conquista di sé, attraverso la prova della negatività e del dolore. Per quanto terribile, la guerra appare, in questa manipolazione, piena di senso, è una grande, anzi grandiosa esperienza, in cui l’uomo si innalza oltre i propri limiti.

Eppure la guerra moderna non richiede tanto iniziativa o spirito eroico, quanto l’adesione più fedele possibile alla macchina astratta della tecnica: non la maturazione di una coscienza eroica distinta, quanto la maggiore assimilazione possibile alla funzionalità indisturbata del suo processo automatico. Le “prove” che vengono così superate guidano verso l’annientamento dell’identità, non verso la sua differenziazione. Quanto più la guerra moderna è una cieca mattanza operata dalle macchine, tanto più la sua rappresentazione spettacolare fornisce simulacri di senso, che dovrebbero renderla sopportabile o addirittura desiderabile. Essa offre così una giustificazione fantasmatica, estetizzante, della violenza, spostando il centro dell’attenzione dall’imponenza della tecnica distruttiva al “fattore umano”, sempre più trascurabile.

Contro questa manipolazione sono ancora attuali  le pagine in cui Tolstoi, in Guerra e pace, descrive l’esperienza radicale di Andrej Bolkonskij, ferito sul campo di battaglia di Austerlitz. Il principe Andrej è fanaticamente schiavo dell’immagine grandiosa di sé e del ruolo mondano che sta cercando di costruirsi. La sua vita è all’insegna della necessità e dell’inesausta ripetizione di questa ricerca. L’altro, il suo essere-nel-mondo che lo circonda, le persone che lo amano, sono in fondo per lui irrilevanti: immagini labili, di fronte all’identità eroica e assoluta che egli persegue. Questa è fondata sull’appartenenza indiscussa al mito che governa la sua vita: ed ha anche un carattere collettivo e politico. È l’individuo “napoleonico”, capace di un’azione immorale e decisa, destinato a divenire signore del mondo. È per questo che egli si getta quasi da solo contro il nemico, cercando la “sua Tolone” o il “suo Ponte d’Arcole”: «Eccolo, è scoccato il momento decisivo! È ora che io prenda le cose in pugno –pensò il principe Andrej».

Nel corso del suo attacco sconsiderato, rimane invece gravemente ferito, e sperimenta insieme la sua impotenza, l’anticipazione del nulla, e il distacco da tutto ciò con cui si era ciecamente identificato: «Sul suo capo non c’era più nulla, tranne che il cielo: un cielo alto, non limpido, ma tuttavia immensamente alto, con un silenzioso scivolare di nuvole grigie». La sua identità precedente si spezza ed egli si scopre come nuda e finita singolarità, esposta all’essere del mondo, metaforizzato dal passaggio lento e indifferente delle nuvole: «In tutt’altro modo da come correvo io – pensò il principe Andrej – da come tutti insieme correvamo, gridavamo e ci battevamo…In tutt’altro modo scivolano le nuvole per questo cielo alto, sconfinato». Di fronte all’anticipazione del nulla, gli Imperatori, la gloria, la volontà di potenza, la conquista del dominio, si distaccano da lui come sogni al risveglio: «Sì, tutto è vano, tutto è inganno, fuorché questo cielo sconfinato. Nulla, nulla esiste, all’infuori di esso. Ma neanche questo esiste, nulla esiste, all’infuori della quiete, del sentirsi placato».

Questo nulla non è però un nulla letterale, disperante, che renda inattivi, ma è una matrice di possibilità di vita del tutto diverse da quelle che Andrej perseguiva precedentemente. È la scoperta di essere una singolarità finita, immersa in un mondo di altre singolarità finite, in cui l’immagine abbagliante dell’Impero è solo un simulacro (per quanto effettuale e potente). Quando riceve la visita del suo eroe, l’incanto si è spezzato: «Mentre fissava negli occhi Napoleone, il principe Andrej aveva il pensiero alla nullità della grandezza».

* Il testo che segue è l’editoriale del n.8 della rivista semestrale Altraparola.

NOTE:

[1] S. Weil, Oeuvres, vol. II-3, Ecrits historiques et politiques, Gallimard, Paris,1989, p. 227. D’ora innanzi EHP.

[2] EHP, p. 233.

[3] Ivi.

[4] EHP, p. 228.

[5] EHP, p. 236.

[6] Ivi..

[7] EHP, p.245.

[8] EHP, p. 242.

[9] Ivi.

[10] EHP, p. 242.

[11] S. Weil, I quaderni, vol. I, Adelphi, Milano, p. 253.

[12] P. Virilio, Guerra e cinema. Logica della percezione, Torino 1996, p. 85.