Le pandemie e il riscaldamento globale sono, secondo gli esperti internazionali, tra le maggiori minacce a cui sarà esposta l’umanità nel prossimo mezzo secolo. Non si tratta di minacce naturali, come nell’immaginario dei terremoti o degli uragani che abbiamo ereditato dal pensiero illuminista, vale a dire che possiamo prevederli mediante calcoli di probabilità applicati a una natura misurabile.
Si tratta di minacce di origine antropica, poiché causate dall’azione dell’uomo sul pianeta: l’estinzione delle specie selvatiche e l’allevamento industriale di animali domestici favoriscono la comparsa di nuovi agenti patogeni, e l’emissione di gas serra porta ad un aumento complessivo nella temperatura del pianeta. L’accelerazione di questo effetto antropico a partire da quello che i geologi hanno proposto di chiamare Antropocene, e che molto spesso fanno risalire alla metà del XX secolo, lo ha reso imprevedibile secondo i modelli applicati fino ad allora ai rischi naturali. Non si tratta più di prevedere le minacce ma di prepararsi ai loro effetti catastrofici. Da qui la necessità di collegare causalità naturale e responsabilità sociale.
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Negli ultimi vent’anni le crisi sanitarie derivanti da queste due minacce si sono moltiplicate e i loro effetti sulle crisi politiche in cui si dibattono le società contemporanee sono indiscutibili, anche se scarsamente documentati. La crisi della SARS (sindrome respiratoria acuta grave), la grande ondata di caldo del 2003 [1] , la pandemia influenzale H1N1 del 2009 e la pandemia di Covid-19 ci hanno mostrato che la stessa causalità è all’opera nell’emergenza di nuovi agenti patogeni e nell’aumento delle temperature globali, e ci ha portato a porci la domanda: come l’esperienza della pandemia, una crisi brutale che interrompe le attività a livello globale, si sta preparando agli effetti del riscaldamento globale, una crisi più lenta ma che avrà un impatto più duraturo su tutti gli esseri viventi del pianeta?
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Se la poniamo a virologi, epidemiologi ed ecologisti, questa domanda dà luogo a risposte diverse a seconda della causalità naturale coinvolta. Osservano che gli eventi meteorologici estremi causati dal riscaldamento globale come ondate di caldo, siccità, incendi o inondazioni agiscono sulle popolazioni animali portatrici di virus o batteri, in particolare mammiferi selvatici (primati, pipistrelli, roditori) e insetti (zanzare, zecche, pidocchi, pulci) .
Questi cambiamenti climatici riducono la diversità specifica che attenua la viralità degli agenti patogeni attraverso un “effetto diluizione” [2] e avvicinano gli animali alle popolazioni umane alle quali trasmettono nuovi agenti patogeni verso i quali queste ultime non hanno difese immunitarie. Sottolineano inoltre che l’aumento della temperatura negli allevamenti industriali (suini, pollame, bovini) aumenta lo stress degli animali, quindi il consumo di antibiotici che indebolisce la loro diversità batterica e la loro reazione immunitaria, favorendo così la trasmissione di nuovi agenti patogeni potenzialmente pandemici. Immaginano addirittura che lo scioglimento del permafrost causerà la ricomparsa di agenti patogeni dimenticati, come l’antrace, o addirittura di microbi che non erano mai stati in contatto con la specie umana perché congelati prima della sua comparsa.
Questi tre argomenti mobilitano la causalità naturale in diversi ecosistemi, che possono essere caratterizzati dai termini selvaggio, domestico e artico. Ma non dicono ancora nulla sulla causalità sociale implicata in questi fenomeni. In che modo le interazioni tra esseri umani o tra umani e non umani modificano i rischi di comparsa di nuovi agenti patogeni a causa del riscaldamento globale? In che modo, in altre parole, gli esseri umani sono responsabili del riscaldamento globale e delle zoonosi, nel doppio senso di causalità passata e necessità di rispondere ad esse in futuro?
Tale questione ha mobilitato i ricercatori di scienze sociali, i quali hanno notato che le misure raccomandate da tempo contro il riscaldamento globale (divieto dei trasporti internazionali, riduzione della mobilità sul territorio, aumento del telelavoro, sospensione delle attività edilizie, attenzione alla biodiversità, previsione di cure mediche gratuite) sono state adottate molto rapidamente da un gran numero di governi per ridurre il numero di decessi causati da Covid-19. Questa nuova pandemia ha confermato ciò che gli osservatori sapevano fin dalla crisi della SARS nel 2003: in un’era di scambi accelerati di persone e merci, una nuova malattia infettiva trasmessa per via aerea può bloccare l’economia globale, realizzando così il programma di sciopero generale formulato un secolo fa da il movimento socialista [3] .
Dovremmo quindi concludere che i pipistrelli si sono ribellati contro la riduzione del loro habitat da parte dell’uomo, così come i lavoratori si sono mobilitati contro le loro condizioni di lavoro, e quindi mettere al mondo questi non umani portatori di virus, figura del proletariato o del popolo? La questione della causalità è qui più ampia di quella della responsabilità in senso moderno: porta a immaginare che i virus facciano agire gli animali quando provocano pandemie, e quindi a renderli attori di una nuova concezione di solidarietà di fronte ai futuri disastri ecologici [4] .
Le crisi sanitarie causate dalle pandemie e dal riscaldamento globale si riferiscono quindi al modello di rivoluzione politica attraverso il quale le società contemporanee pensano alla responsabilità sociale, vale a dire alla possibilità di costituire un nuovo collettivo per porre rimedio alla crisi [5] . Questa domanda è stata affrontata con grande chiarezza durante la pandemia di Covid-19 dal geografo svedese Andreas Malm e dall’antropologo francese Bruno Latour, con diagnosi radicalmente opposte di questa rivoluzione politica. La discussione di questi due autori consentirà di chiarire i termini del dibattito e di far emergere una terza posizione.
Malm è sia un insegnante-ricercatore di geografia che un attivista ambientale. Sostenitore del metodo di sabotaggio delle grandi imprese inquinanti, è stato citato come principale ispiratore delle Rivolte della Terra nel decreto che scioglie questo movimento da parte del governo francese del 20 giugno 2023 [6] . In un lavoro scritto a Berlino durante il lockdown della primavera 2020, intitolato The Bat and Capital , sottolinea che la differenza tra la pandemia e il riscaldamento globale non è che la prima sarebbe una catastrofe rapida e visibile nella serie dei casi di contagio, mentre la seconda sarebbe una catastrofe lenta e invisibile dovuta al graduale aumento delle temperature.
In entrambi i casi si tratta di uno “stato di emergenza cronico” per il quale gli scienziati lanciano segnali di allarme da mezzo secolo. Ma mentre il riscaldamento globale colpisce soprattutto le popolazioni del Sud, che non sono responsabili della produzione di gas serra, la pandemia di Covid-19 colpisce soprattutto le popolazioni del Nord, e in particolare le persone anziane, nonostante sia iniziata nei paesi del Sud , e in particolare in Cina. Questa struttura a chiasmo spiega perché gli Stati del Nord hanno adottato misure contro questa pandemia che non avrebbero mai osato prendere contro il riscaldamento globale.
La strategia proposta da Andreas Malm mira a risolvere un problema di giustizia ambientale: come garantire che le popolazioni esposte al riscaldamento globale beneficino delle misure contro le pandemie adottate dai paesi del Nord e non siano accusate di favorire la trasmissione di malattie emergenti? Per fare questo, non dobbiamo solo analizzare gli effetti della pandemia e del riscaldamento globale, ma tornare alle loro cause: passare dalle vulnerabilità sociali alle radici ecologiche [7] .
Dichiarandosi marxista, Malm analizza questa causalità comune a diverse catastrofi ecologiche come quella del capitale, intesa secondo Marx come una dinamica di accumulazione che produce valore e disuguaglianza appropriandosi delle risorse naturali e rendendo invisibili gli effetti della produzione. Se gli agenti patogeni emergono in Cina o in Africa centrale, secondo Malm, è perché questi sono luoghi di accumulazione di capitale che intensificano le mutazioni dei microbi. Il capitale promuove sia la produzione di gas serra, promuovendo i combustibili fossili che consentono di controllare la manodopera a basso costo, sia l’emergenza di agenti patogeni, riunendo gli esseri viventi in luoghi di produzione di valore.
La pandemia di Covid-19 e il riscaldamento globale hanno quindi la stessa causa, l’accumulazione di capitale, che rendono visibile in misura diversa, con un’improvvisa “febbre globale” [8] o con un graduale aumento delle temperature. Così scrive Malm, citando l’economista Robert Wallace: “L’apertura delle foreste ai circuiti globali del capitale è di per sé “ una causa primaria ” di tutte queste malattie. È l’accumulazione sfrenata di capitale che scuote così violentemente l’albero dove vivono pipistrelli e altri animali. Da esso cade una pioggerellina di virus [9] . »
Se i virus sono effetti collaterali dell’accumulazione di capitale, il capitale può allora presentarsi come una forza regolatrice per i virus che dà origine. Malm delinea qui un percorso per una biopolitica “del capitale come metavirus e protettore dei parassiti” [10] , riprendendo un classico argomento marxista secondo il quale il capitale funziona come un parassita che prosciuga l’energia dei lavoratori per iniettare loro una malattia che aliena [11] . Il capitalismo farmaceutico di fatto prolunga questa dinamica parassitaria agli occhi di Malm, vendendo come beni di mercato virus modificati sui quali ha stabilito un diritto di proprietà. Questa biopolitica farmaceutica è descritta da Malm come “inconscia” perché non affronta le cause del cambiamento climatico e delle pandemie.
Questo è il motivo per cui Malm, sostenendo di essere Lenin, propone invece un “pensiero politico di intervento cosciente” [12] che agirebbe direttamente sulla causa primaria piuttosto che porre rimedio alle malattie aumentando il numero di virus immagazzinati nel mondo. Citando un testo di Lenin intitolato La catastrofe imminente e i mezzi per evitarla , del 1917, che propone la collettivizzazione dei mezzi di produzione, l’elettrificazione delle fabbriche e la protezione delle comunità ecologiche, Malm propone di limitare le piantagioni in monocoltura e di installare macchine a emissioni negative che trasformano la CO2 in pura anidride carbonica [13] .
Se la metafora della “guerra al virus” è stata spesso criticata durante la pandemia, Andreas Malm la assume in nome di un “comunismo di guerra” che ristabilirebbe le giuste distanze tra l’umanità e la natura preservata nei parchi nazionali e nelle banche dei semi [14 ] . Cita così uno slogan con cui Daniel Bensaïd riassume la politica leninista: “Siate pronti! Pronto per l’improbabile, l’imprevedibile, l’evento [15] ! »
Questa ingiunzione di prepararsi alle pandemie e ai cambiamenti climatici, che suona come una dichiarazione di guerra contro un nemico invisibile, fa parte di una forma di ingegneria ecologica di cui Malm assume la forma autoritaria. Per la sinistra radicale si tratta di prepararsi alla presa del potere causata dalla sconfitta dei partiti di governo durante una grande catastrofe ecologica, acquisendo rapidamente conoscenze specialistiche. Malm ignora quindi le dinamiche di partecipazione attraverso le quali diversi attori cooperano a lungo termine attorno alle emergenze virali e agli eventi meteorologici estremi, con conoscenze eterogenee che richiedono procedure di traduzione e diplomazia.
Ciò spiega perché Malm proietta uno schema marxista-leninista sulla situazione ecologica in Cina che non tiene conto della storia e della geografia degli ecosistemi cinesi. È falso affermare che l’emergenza SARS-Cov2 sia causata direttamente dalla deforestazione, poiché il governo cinese ha invece praticato, in collaborazione con organizzazioni internazionali come il World Wildlife Fund, una politica di massiccia riforestazione negli ultimi cinquant’anni a seguito dell’epidemia disastri ecologici causati dalle politiche maoiste [16] .
È altrettanto falso affermare che una politica dei parchi naturali sul modello leninista porrebbe fine alle epidemie zoonotiche, perché il lavoro delle scienze sociali ha dimostrato che i parchi naturali esercitano una forma di violenza reale e simbolica sulle popolazioni umane e animali che vivono lì, e devono scendere a compromessi con questi abitanti per essere accettati nel tempo, come dimostra l’esempio di Taiwan [17] .
Alla fine del suo libro, Andreas Malm critica la sociologia di Bruno Latour per la sua scelta di dare ai microbi il potere di agire. Questa posizione paradossale porta infatti Bruno Latour e coloro che lo seguono all’interno di quella che è stata chiamata Actor-Network Theory a prendere sul serio l’idea di una “rivolta della natura”, facendo delle crisi sanitarie l’opportunità per gli esseri naturali di entrare in politica. Malm considera questa idea assurda e la paragona ad un attacco suicida da parte di animali terroristi, ignorando così la proposta latouriana di mediazioni da parte di un “Parlamento della Natura” [18] .
Per Malm, che cita i fondatori della Scuola di Francoforte [19] , solo gli esseri umani possono agire come soggetti consapevoli delle conseguenze delle proprie azioni, tanto che “difendere il mondo selvaggio dal capitale parassitario è ormai una questione di autodifesa umana” [ 20] . Malm adotta così uno schema paternalistico in cui gli esseri umani aiutano gli animali a difendersi dall’alienazione imposta loro dal capitale.
Bruno Latour, se fa la stessa diagnosi di Malm sulla crisi ecologica, si basa su premesse radicalmente diverse e arriva a prescrizioni altrettanto opposte. Durante i tre anni della pandemia di Covid-19, che sapeva essere gli ultimi tre anni della sua vita terrena poiché affetto da una malattia incurabile, l’autore di Politics of Nature è intervenuto nello spazio pubblico, sotto forma di conferenze , trasmissioni televisive e radiofoniche, e libri, per dare un senso all’evento pandemico e collocarlo in una socio-storia globale. Secondo lui, il termine “politica della natura” designa gli “attaccamenti rischiosi” tra oggetti e soggetti, gli ibridi tra natura e cultura che si moltiplicano nelle società moderne proprio per il fatto che pretendono di separare soggetto e oggetto, natura e cultura, e che necessitano di un lavoro di rappresentanza (nel senso di portavoce e non di categoria cognitiva) per formare un mondo comune [21] .
Bruno Latour ha dato una svolta teologica a questa ontologia delle relazioni tra esseri umani, animali, piante e microbi, riprendendo il concetto di Gaia di James Lovelock e Lynn Margulis, per pensare alla solidarietà tra i viventi rivelata dalla crisi ecologica e riscaldamento globale . L’astrofisico inglese e il microbiologo americano hanno infatti dimostrato che tutte queste relazioni formano un organismo unico dotato di un’atmosfera propria, raccontando la storia del pianeta Terra come risultato di queste relazioni nel tempo. Latour ha poi cercato di pensare allo statuto di questo nuovo tipo di entità, vale a dire al modo in cui potrebbe interagire con altri attori [23] . Per questo ha usato un vocabolario bellicoso: Gaia mette gli esseri umani in guerra gli uni contro gli altri perché si manifesta attraverso un grido di aiuto che mette gli umani gli uni contro gli altri tra chi lo sente e chi non lo sente, tra chi “affrontarlo” e coloro che se ne allontanano [24] .
Latour utilizza il vocabolario marxista della lotta di classe per descrivere come questa guerra oppone una “classe ecologica”, chiamata “Terrestri dell’Antropocene”, e una “classe globalizzante”, chiamata “Umani dell’Olocene” [25] . Come nel caso di Marx, gli attori si confrontano tra loro con interessi contraddittori pur essendo inconsapevoli delle condizioni che rendono questi interessi compatibili. Tuttavia, l’esito di questa lotta di classe non sarà deciso, secondo Latour, da una rivoluzione, cioè da una presa del potere volta ad occupare lo Stato per dissolverlo, ma da una simulazione, cioè da una teatro in cui tutti i rappresentanti umani dei non umani disegneranno la mappa dei loro attaccamenti [26] .
Se, ad esempio, un dipendente si scontra con un ambientalista per la costruzione di un centro commerciale che danneggia le condizioni riproduttive del terreno in cui vive, una simulazione del disastro ecologico dovrebbe renderlo consapevole della vulnerabilità del suo habitat. Questa lotta di classe virtuale deve emancipare l’uomo non costruendo una società separata dalla natura, ma prendendo coscienza dei limiti della sua condizione terrena [27] .
Bruno Latour prende la nozione di biopolitica da Michel Foucault per descrivere questa transizione dalla rivoluzione alla simulazione come modello di lotta di classe. Egli osserva che “se c’è un argomento in cui il cambiamento della sensibilità si manifesta e diventa quasi universale, è la comprensione dei viventi” [28] . Ma la biopolitica ha fallito, secondo Latour, perché ha posto solo questioni sanitarie sulle quali lo Stato ha sviluppato competenze attraverso un’amministrazione, mentre per le questioni ecologiche le competenze si sono sviluppate al di fuori dello Stato e della sua amministrazione. Latour distingue così due forme di biopolitica a seconda che siano al servizio di “classi sociali”, che sono in conflitto giuridico attorno alle forme di produzione e di proprietà, o di “classi geosociali”, che sono in conflitto esistenziale attorno alle condizioni di generazione e di abitabilità [29 ] .
La prima è coordinata dallo Stato e si basa sulla conoscenza delle popolazioni, mentre la seconda è costruita dai cittadini quando prendono coscienza delle proprie condizioni di vita. Latour riprende così il vocabolario marxista della coscienza di classe ma senza ricorrere allo Stato come soggetto collettivo capace di agire sulla causa prima. Si tratta piuttosto, secondo lui, di aprire un’indagine sull’attaccamento dei cittadini alle loro condizioni di vita come altrettante cause secondarie che consentono loro di partecipare alla politica, in modo orizzontale e democratico, e non in modo verticale e autoritario.
Negli anni ’80, gli studi scientifici hanno dimostrato che la scienza è il risultato di controversie e compromessi tra gli esseri umani per stabilizzare il potere recalcitrante delle entità non umane inserite nei sistemi. Così, Latour ha dimostrato che Pasteur, lungi dallo “scoprire” i microbi contro i sostenitori della generazione spontanea, li “arruola” nella sua guerra contro le malattie, attraverso alleanze con igienisti, veterinari, allevatori di pollame o di bachi da seta, gli amministratori coloniali…
Questo concetto ha portato i promotori degli studi scientifici a sostenere un approccio partecipativo in “forum ibridi”, dove esperti discutono con non esperti sulle entità che vogliono portare in città, come è avvenuto in Europa intorno agli organismi geneticamente modificati [ . 30] . Nel contesto della crisi ecologica rivelata dalla pandemia e dal riscaldamento globale, Latour trasforma questi forum ibridi in “libri di lamentele”, dove i cittadini possono descrivere a chi detiene il potere i territori a cui sono attaccati.
La sfida di questa indagine collettiva è, secondo Latour, definire una metrica comune che consenta a questi attaccamenti di coesistere in una società giusta, dove i profitti della terra non siano monopolizzati da pochi a scapito di molti altri. L’ideale di una società giusta è portato avanti dai diversi attori di questa indagine collettiva senza essere portato avanti da nessuno di loro in particolare, come pretende lo Stato quando governa la biopolitica della popolazione con l’obiettivo della sicurezza [31] . Mentre la pandemia è gestita da una “biopolitica primaria”, che difende i territori dai virus emergenti, il cambiamento climatico è oggetto di una “biopolitica secondaria”, in cui i virus sono presi come segnali di trasformazione ecologica più radicale.
La catastrofe ecologica in corso ripete l’evento rivoluzionario, nella sua triplice dimensione economica, politica e ideologica.
Per questo Latour invita ogni cittadino a stabilire “gesti barriera” contro il cambiamento climatico simili a quelli che lo Stato potrebbe aver chiesto loro per limitare gli effetti della pandemia. La sfida, nel collegare la pandemia al cambiamento climatico, è quella di passare dalle questioni di salute e sicurezza alle questioni di giustizia sociale e ambientale. Si tratta quindi di costituire, “passo dopo passo”, qualcosa come la coscienza collettiva di una classe ecologica, analoga agli effetti di contagio che Durkheim descriveva come costituenti quella della “società”. Gli animali, le piante, le pietre e i microbi a cui è legato l’uomo fanno oggi parte di questa coscienza collettiva, mentre erano stati esclusi dalla società, sia come minacce biologiche sia come semplici supporti di rappresentazioni simboliche [32] .
Questa coscienza allargata dagli ecologisti a tutti gli esseri viventi in una gioia cosmica si oppone, secondo Latour , alla coscienza nichilista dei globalizzatori, che “necessariamente sanno di aver perso” e che si accontentano di “fuggire dal pianeta” e di “accelerare la crescita”, quando dovremmo piuttosto atterrare e rallentare. Tuttavia, questa cosmologia espansa resta legata per Latour a una preoccupazione: il virus non è un microbo come gli altri, un segno che può connettersi ad altri segni in alleanze illimitate; è un segnale d’allarme che ci rende consapevoli dei limiti del nostro modo di produzione, e della necessità di passare ad un altro regime cosmopolitico per mantenere l’abitabilità della Terra [33] .
Il virus non è un attore dotato di autonomia e capacità di azione ma un microbo ambivalente poiché deve appropriarsi dei mezzi di replicazione cellulare ma è tuttavia necessario per la vita nei suoi regolamenti. Fare la guerra agli “Umani dell’Olocene” con i virus, ai “Terrestri dell’Antropocene”, significa quindi essere attenti ai segnali di allarme percepiti ai confini dei territori minacciati.
Malm e Latour pensano quindi alla pandemia di Covid-19 come a un’opportunità per gli esseri umani di prepararsi al riscaldamento globale, ma traggono conseguenze radicalmente diverse per i loro rapporti con gli altri animali, perché interpretano in modo diverso questa consapevolezza collettiva che è stata il confinamento della primavera del 2020. Malm propone un pensiero dialettico e rivoluzionario, che individua la causalità primaria comune alla pandemia e al cambiamento climatico, il capitale, per occupare lo Stato e invertire radicalmente il suo orientamento mortale. Latour, al contrario, propone un pensiero semiotico e simulazionista, che organizza assemblee in cui i cittadini mappano i loro attaccamenti aspettando, passo dopo passo, che tutti gli esseri umani si uniscano a loro, e lasciando che i “globalizzatori” abbandonino il pianeta in uno stato nichilista e disperato.
Attraverso questa forma di causalità secondaria o “biopolitica secondaria”, non è lo Stato ad essere occupato ma Gaia che si manifesta ritirandosi. Per Malm, il confinamento del 2020 è un’opportunità per accelerare la presa del potere ecologico, mentre per Latour è, al contrario, un’opportunità per rallentare e riflettere sui legami tra umani e non umani. Il modello di Malm è la rivoluzione russa mentre quello di Latour è quello delle assemblee prerivoluzionarie in Francia. Malm si muove verso il comunismo dei mezzi di produzione per controllare le risorse energetiche mentre Latour vuole “inventare un socialismo che sfidi la produzione stessa” [34] appoggiandosi alla teologia.
Malm e Latour alla fine eliminano l’evento stesso della Rivoluzione francese, anche se questo evento è stato fondativo per le scienze sociali in Francia. La domanda a cui il socialismo francese ha dovuto rispondere alla fine del XIX secolo, prendendo il posto del pensiero reazionario e liberale, è la seguente: come potrebbe una società umana arrivata al culmine dell’Illuminismo ritornare a uno stato di animalità e violenza, e che fare allora con gli ideali di verità e giustizia da lei formulati in un momento di eccitazione? [35] La sociologia francese ha risposto a questa domanda facendo della società una realtà di tipo nuovo, che si costituisce sul sacrificio degli interessi sensibili degli individui formulando le categorie e le regole della convivenza.
Da qui un problema che ha occupato la sociologia francese per tutto il XX secolo: come pensare le forme di vita che emergono al di là del sacrificio, nella molteplicità delle interazioni ordinarie tra individui e dei legami affettivi tra i viventi? Come comprendere che gli individui si preparino al sacrificio senza che queste operazioni siano da esso finalizzate? È qui che possiamo ritornare all’eredità della Rivoluzione francese per pensare la preparazione alle catastrofi in modo diverso da Malm e Latour, evitando l’opposizione tra valutazioni pre e post-rivoluzionarie per situarci nell’evento stesso, o meglio sulle soglie che traccia tra i vivi.
La catastrofe ecologica in corso ripete infatti l’evento rivoluzionario, nella sua triplice dimensione economica, politica e ideologica, distribuita, come Marx vedeva chiaramente, tra Inghilterra, Francia e Germania. Se la rivoluzione politica in Francia ripete la rivoluzione economica in Inghilterra, e se in Germania è pensata ideologicamente, il che giustifica il viaggio inverso di Marx dalla Germania alla Francia e all’Inghilterra, che tipo di coscienza emerge da questa triplice rivoluzione, e quale orizzonte di emancipazione si apre?
Siamo ancora di fronte a questa domanda due secoli dopo che Marx se la pose, ma nel frattempo la rivoluzione industriale si è estesa agli animali e alle piante: non riguarda più solo i lavoratori umani che vengono sfruttati nelle fabbriche, ma anche i maiali, il pollame, i bovini che vengono sfruttati malati negli allevamenti industriali. Stiamo vivendo un momento di sospensione dei nostri attaccamenti al vivente attraverso i virus pandemici, analogo a quello che fu il momento rivoluzionario della fine del XVIII secolo, ma questo ci obbliga a stare in questo momento stesso, non al di sotto come fa Latour, né al di là come fa Malm.
Come può la coscienza collettiva che emerge dalle crisi sanitarie causate dalle zoonosi (mucca pazza, influenza aviaria, peste suina) integrare i segni della catastrofe ecologica che gli esseri umani percepiscono nei loro rapporti con gli altri animali? In che modo questi segni consentono ai vivi di prepararsi ai disastri se non sacrificandosi per una futura coscienza collettiva? In che senso gli animali possono partecipare all’ideale risultante dalla Rivoluzione in un modo che li emancipa dal loro sfruttamento da parte del capitalismo globalizzato? Malm e Latour hanno mancato questa domanda perché hanno pensato a una causalità primaria – quella del capitale – e a una causalità secondaria – quella dei segni – senza interrogarsi su come i virus pandemici ci facciano passare dalla seconda alla prima in occasione delle zoonosi.
Note
[1] La coincidenza tra questi due eventi è stata raramente sottolineata mentre i loro osservatori sottolineano che ci portano veramente nel 21° secolo. Cfr. Lucien Abenhaïm, Ondate di calore : la salute pubblica in questione , Parigi, Fayard, 2003; e Thomas Abraham, La peste del ventunesimo secolo. La storia della SARS , Baltimora, The Johns Hopkins University Press, 2005.
[2] Cfr. Marie-Monique Robin e Serge Morand, La fabbrica delle pandemie. Preservare la biodiversità, un imperativo per la salute del pianeta , Parigi, La Découverte, 2021.
[3] Mi sono posto questa domanda nella conclusione del mio libro Un monde grippe (Parigi, Flammarion, 2010) facendo riferimento alle riflessioni di Charles Péguy e Georges Sorel.
[4] Cfr. Paul Fauconnet, Responsabilità , Parigi, PUF, 2023, ed. Sacha Lévy-Bruhl.
[5] Ho affrontato queste domande nelle recensioni di quattro recenti lavori che ho pubblicato sulla rivista online Terrestres con i titoli “Animali in rivolta” e “Animali di tutti i paesi, unitevi! »
[6] Cfr. Andreas Malm, L’Antropocene contro la storia. Il riscaldamento globale nell’era del capitale , Parigi, La Fabrique, 2017; Come sabotare un oleodotto , Parigi, La Fabrique, 2020; L’avanzamento della tempesta. Natura e società in un mondo in riscaldamento , Londra, Verso, 2020.
[7] Andreas Malm , Il pipistrello e il capitale. Strategia per l’emergenza cronica , Parigi, La Fabrique, 2020, p. 127-132.
[8] Ivi, p. 110: “Il Covid-19 è la manifestazione di una tendenza a lungo termine parallela alla crisi climatica, una febbre globale che accompagna il riscaldamento globale. »
[9] Ivi, p. 70. Robert Wallace pratica l’“epidemiologia evoluzionistica” e la “biologia dialettica” ispirate da Marx per dimostrare che la concentrazione di animali negli allevamenti industriali è un fattore diretto nell’aumento del rischio di insorgenza di agenti patogeni. Malm cita che le grandi aziende agricole di Wallace producono una grande influenza. Dispatches on Infectious Disease, Agrobusiness, and the Nature of Science , New York, Monthly Review Press, 2016.
[10] Andreas Malm, Il pipistrello e il capitale , op . cit. , P. 106.
[11] Cfr. Nicolas Framont, Parassiti , Parigi, I legami che liberano, 2023; Arnaud Esquerre, Così si muovono i vampiri , Parigi, Fayard, 2022.
[12] Andreas Malm, Il pipistrello e il capitale , op. cit. , P. 135.
[13] Ibid., p.159.
[14] Malm cita le parole di Lenin sull’urgenza di creare zapovednik , riserve naturali che divennero riserve di caccia fino alla loro chiusura da parte di Stalin nel 1951 , citate da Vesely, “Vladimir Iljic Lenin e la conservazione della natura”, Zoologicke Listy , 18-19, 1970, pag. 18-19. Cita anche il lavoro di Douglas Weiner, Models of Nature . Ecologia, conservazione e rivoluzione culturale nella Russia sovietica , Bloomington, Indiana University Press, 1988.
[15] Andreas Malm, Il pipistrello e il capitale , op. cit. , P. 174. Questa è una citazione da Daniel Bensaïd, Politics as strategic art, Parigi, Syllepse, 2011.
[16] Cfr. Judith Shapiro, La guerra di Mao contro la natura. Politica e ambiente nella Cina rivoluzionaria, Cambridge, Cambridge University Press, 2001; Michael Hathaway, Venti ambientali. Rendere globale la Cina sudoccidentale , Berkeley, University of California Press, 2013.
[17] Vedi Robert Weller, Alla scoperta della natura. Globalizzazione e cultura ambientale in Cina e Taiwan, Cambridge, Cambridge University Press, 2006; Guillaume Blanc, L’invenzione del colonialismo verde . Per mettere fine al mito dell’Eden africano , Parigi, Flammarion, 2020.
[18] Cfr. Andreas Malm, Il pipistrello e il capitale , op. cit. , P. 199: “Lo spillover zoonotico non è una tattica di insurrezione praticabile, poiché può facilmente ritorcersi contro e infettare gli animali selvatici. »
[19] Cfr. ibid., p. 197-201. Malm cita Theodor Adorno, Modelli critici. Interventi, risposte , Parigi, Payot, 2003, p. 178 e Max Horkheimer, Eclipse de la raison , Paris, Payot, 1974, p. 116.
[20] Ibid., p. 200.
[21] Cfr. Bruno Latour, Non siamo mai stati moderni. Saggio sull’antropologia simmetrica , Parigi, La Découverte, 1997; Politiche per la natura. Come portare la scienza nella democrazia , Parigi, La Découverte, 1999.
[22] Cfr. Frédérique Aït-Touati e Emanuele Coccia (dir.), Il grido di Gaïa . Pensando alla Terra con Bruno Latour , Parigi, La Découverte, 2021.
[23] Cfr. Bruno Latour , Di fronte a Gaïa . Otto conferenze sul nuovo regime climatico , Parigi, La Découverte, 2015, p. 118: “Pasteur, dopo aver dato forma ai suoi microbi, cercò subito di convincere i chirurghi che con i loro bisturi infetti uccidevano i loro pazienti senza che loro nemmeno se ne rendessero conto. Allo stesso modo, Lovelock, disegnando immediatamente il volto di Gaia, cerca di persuadere gli umani che hanno lo strano destino di essere diventati inavvertitamente la malattia di Gaia . »
[24] Cfr. I bid., p. 317: “Invece di immaginare di non avere nemici perché vivi sotto la protezione di una Natura (presumibilmente depoliticizzata), designa i tuoi nemici e delimita il territorio che sei pronto a difendere. […] La linea del fronte non solo divide ciascuna delle nostre anime, ma divide anche tutti i collettivi riguardo a tutte le questioni cosmopolitiche che affrontiamo. »
[25] Cfr. ibid ., p. 320.
[26] Cfr. ibid., p. 331: Latour assume la nozione di simulazione sia nel senso di modello scientifico che di spettacolo teatrale.
[27] Cfr. anche Bruno Latour, Dove sono? Lezioni di contenimento per l’uso terrestre , Parigi, La Découverte, 2021, p. 161: “La Terra non ha nulla di una forma avvolgente. Siamo confinati lì ma non è una prigione, semplicemente ci siamo trascinati dentro. Emanciparsi non significa uscirne ma esplorarne le implicazioni, le pieghe, le sovrapposizioni, gli intrecci. »
[28] Bruno Latour e Nikolaj Schultz, Memo sulla nuova classe ecologica , Parigi, La Découverte, 2021, p. 72.
[29] Cfr. Bruno Latour, «Quale Stato può imporre “gesti barriera” ai disastri ecologici? », Esprit , luglio-agosto 2020.
[30] Cfr. Michel Callon, Pierre Lascoumes e Yannick Barthe, Agire in un mondo incerto. Saggio sulla democrazia rappresentativa, Parigi, Seuil, 2001; Noortje Marres, Partecipazione materiale . Tecnologia, ambiente e pubblico quotidiano , Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2012.
[31] Latour rivendica il materialismo di Marx quando scrive con Nikolaj Schultz: “Essere materialisti oggi significa tener conto, oltre alla riproduzione delle condizioni materiali favorevoli all’uomo, delle condizioni di abitabilità del pianeta Terra” ( Memo sul nuovo classe ecologica, cit. , p. Ma l’appello a un cambiamento della cosmologia può apparire come un nuovo idealismo basato sull’ideale di abitabilità che sarebbe la versione ecologica dell’ideale di giustizia. Cfr. Sacha Lévy-Bruhl, “Cambiare la cosmologia o rifare il socialismo? »
[32] Cfr. Patrice Maniglier, Il filosofo, la terra e il virus , Parigi, I legami che liberano, 2021, p. 106-107: “La pandemia ci ha sincronizzato come mai prima d’ora. Si tratta di un’esperienza abbastanza durkheimiana: tutto accade come se la socialità umana in generale, nella sua massima estensione, trovasse per la prima volta una simbolizzazione concreta in questo virus. »
[33] Cfr. Bruno Latour, “Immaginare gesti di barriera contro il ritorno alla produzione pre-crisi”, op. cit. : “C’era infatti nel sistema economico mondiale, nascosto a tutti, un segnale d’allarme rosso vivo con una bella grande maniglia di acciaio temprato che i capi di stato, ciascuno a turno, potevano tirare subito per fermare “il treno del progresso” con un gran stridore di freni. »
[34] Bruno Latour, “Immaginare gesti di barriera contro il ritorno alla produzione pre-crisi”, op. cit . Latour si riferisce qui al libro di Pierre Charbonnier, Abbondanza e libertà. Una storia ambientale delle idee politiche, Parigi, La Découverte, 2020.
[35] Cfr. Frédéric Brahami, La ragione del popolo. A Legacy of the French Revolution (1789-1848) , Parigi, Belles Lettres, 2016, e Pierre Serna, Comme des bêtes . Storia politica degli animali nella Rivoluzione (1750-1840) , Parigi, Fayard, 2017.
Autore: Frédéric Keck ha studiato filosofia all’École Normale Supérieure e all’Università di Lille III e antropologia all’Università della California Berkeley. Ha pubblicato un corpus di lavori sulla storia dell’antropologia francese nei suoi rapporti con la filosofia (Comte, Lévy-Bruhl, Durkheim, Bergson, Lévi-Strauss).
Fonte: AOCMedia
