Da quando ho scritto per la prima volta dell’arte vittoriana e del critico sociale John Ruskin, dell’economia e dell’ambiente oltre 40 anni fa, la nuvola premonitrice di un disastro ecologico all’orizzonte è diventata il cambiamento climatico esperienziale. L’attività umana ha avviato la sesta grande estinzione nella storia del pianeta, minacciando almeno il 25% delle specie della Terra e, se non gli esseri umani come specie, certamente l’etica della perpetua crescita economica e demografica dipendente dai combustibili fossili e dalla chimica.
Ruskin ha contestato le premesse dell’ordine economico liberale in termini che sono, semmai, più attuali oggi che nel 1860 quando dichiarò il primo principio della sua economia: “Non c’è ricchezza ma vita”. Di conseguenza, «è il più ricco quel paese che nutre e fa crescere il maggior numero di esseri umani nobili e felici; è più ricco quell’uomo che, avendo perfezionato al massimo le funzioni della propria vita, ha anche la più ampia influenza utile, sia personale che per mezzo dei suoi averi, sulla vita degli altri. [1] Dato quando ha scritto, non sorprende che Ruskin privilegi la vita umana, ma l’espansione a tutta la vita non altera il principio sottostante. L’opposto di questa ricchezza non è la povertà, ma ciò che Ruskin chiamava “malattia”, non semplicemente ciò che è letteralmente dedicato alla morte, come le armi, ma anche le cose che devono essere consumate per mantenere la vita umana che vanno dai sottoprodotti dell’agricoltura e dell’allevamento, alle risorse che prendiamo dalla terra, ai rifiuti industriali e all’usura del corpo stesso. L’obiettivo è produrre più ricchezza, cioè la più grande abbondanza di vita sana, con il minor male possibile. Economisti progressisti come Herman Daley sul New York Times fa le stesse osservazioni, ma senza polemica. La crescita, si chiede, aumenta davvero la ricchezza? Ci sta rendendo più ricchi in senso aggregato, o potrebbe aumentare i costi [include i costi ambientali] più velocemente dei benefici che ci rendono più poveri?” Ilth dice tutto in una parola.
Ruskin ha formato le sue idee prima che il marxismo fornisse una potenziale alternativa all’ordine capitalista, quindi la sua critica radicale al liberalismo economico ha messo in discussione i presupposti alla base dell’industrialismo stesso, non solo la sua espressione capitalista; allo stesso modo, il suo rifiuto della concorrenza non implica un’alternativa socialista. La combinazione di influenze che ha portato Ruskin a criticare l’ordine economico liberale al momento del suo trionfo nella Gran Bretagna vittoriana è stata unica, ma molte hanno un posto nelle analisi contemporanee, quindi inizierò con un breve resoconto delle affermazioni fatte da Ruskin che hanno acquisito urgenza sin dai suoi tempi; poi racconterò come l’aspetto post-romantico della sua critica sia, in effetti, rinato come letteratura del re-incanto e concludere con le ragioni per cui il movimento legale per i Diritti della Natura, se può essere stabilito — e questo è un grande se — ha il potenziale per essere sia transnazionale che più efficace della legislazione ambientale.
Ruskin nacque nel 1819 in una rigida famiglia evangelica. È stato addestrato da sua madre sulla Bibbia, le parafrasi scozzesi e la teoria dei sentimenti morali di Adam Smith sin da quando era un bambino. Da adulto, è passato a The Wealth of Nations, e, insieme a molto altro, la rilettura regolare di Platone. Il suo primo lavoro di critica sociale è venuto direttamente da Smith. Non era il noto passaggio sulla produttività da guadagnare con la divisione del lavoro, ma piuttosto il passaggio meno familiare in cui il filosofo morale prevede che la divisione del lavoro avrà un effetto così dannoso sul benessere fisico e mentale dei lavoratori e quindi la società in generale che solo l’intervento dello stato per loro conto potrebbe impedirlo. “Non lo è, in verità”, ha scritto Ruskin, il lavoro che è diviso; ma gli uomini: — Divisi in meri spicchi di uomini — spezzati in piccoli frammenti e briciole di vita; sicché tutto quel poco di intelligenza che resta in un uomo non basta a fare uno spillo o un chiodo, ma si esaurisce nel fare la punta di uno spillo, o la testa di un chiodo» (10,192).
Era un articolo della fede di Ruskin che l’incarico dato da Dio ad Adamo di occuparsi del Giardino non si esaurisse con la Caduta, ma si trasformò nel lavoro di restaurare l’Eden. Quando la fede settaria della sua infanzia svanì, seguì i romantici, in particolare Wordsworth, nel trovare valore spirituale e morale, persino conforto, nella natura piuttosto che nel suo presunto creatore, e il dovere di preservare non distruggere. Ruskin non aveva nulla contro la proprietà privata, ma credeva che in effetti fosse tenuta in custodia e che l’uso responsabile delle risorse naturali dovesse tenere conto dell’effetto sugli altri. Il fatto che possiedi una proprietà lungo il fiume, possa costruirci una fabbrica e utilizzare l’acqua del fiume, non ti dà il diritto di inquinare quell’acqua o sporcare l’aria senza alcun tentativo di mitigazione. Di conseguenza, i consumatori retti dovrebbero considerare come sono nati i prodotti che acquistano, non semplicemente il prezzo.
Le tradizioni a cui Ruskin ha attinto nell’esaminare l’economia politica implicano ciascuna una domanda di prova: i Vangeli si chiedono se è morale, la filosofia morale si chiede se è etica, Platone si chiede se è giusta. Osservando l’economia di mercato vittoriana con la sua enfasi sulla concorrenza, l’idea che l’avidità privata possa essere un bene pubblico, la posizione di un uomo astratto, razionale ed economico come consumatore in opposizione all’intero essere umano, assumendo profitto e ritorno sull’investimento come scopo delle imprese piuttosto che come ricompensa per la produzione di beni o servizi utili, la risposta di Ruskin è stata no, no e no. Ciò che economisti come John Stuart Mill hanno cercato di aggiungere al sistema, il tipo di cose ora chiamate esternalità e sottocampi come l’economia comportamentale, erano essenziali per Ruskin.
Inoltre, il presupposto della scelta razionale in un mercato competitivo ha trascurato un incentivo importante in quel sistema, l’incentivo a barare, sia direttamente, ad esempio adulterando un prodotto piuttosto che migliorarlo, sia indirettamente attraverso il vantaggio della ricchezza che consente la rapina sistemica dei poveri dai ricchi — al contrario, «rubano i ricchi perché sono ricchi», ha osservato, «raramente praticati da persone discrete» (17, 58). Utilizzando esempi contemporanei, se lo scopo di un’azienda energetica è fornire carburante, può legittimamente aumentare i prezzi per coprire l’aumento dei costi, ma non per sfruttare un mercato ristretto e per aumentare i margini di profitto. Per quanto riguarda l’inganno, non è necessario andare oltre la campagna delle compagnie petrolifere per screditare la scienza del clima dopo che la loro stessa ricerca ha confermato che le emissioni di carbonio erano un fattore chiave del riscaldamento globale. Derubare i poveri “approfittando delle necessità di un uomo per ottenere il suo lavoro o la sua proprietà a un prezzo ridotto” non ha bisogno di elaborazione. Essa è spesso affetta da «furto occulto», che «si nasconde anche da se stessa, è legale, rispettabile e vile, [e] corrompe il corpo e l’anima» (27, 127). Se questo linguaggio sembra fuori moda moralistico, considerate la Grande Recessione e il divario tra la comprensione comune della giustizia — gli autori e i profittatori della miseria dovrebbero essere incarcerati — e il fatto che ciò che hanno fatto era legale ai sensi del Commodities Futures Modernization Act del 2000. Se il corpo politico ha un’anima, sicuramente è corrotto quando ciò che è legale diverge radicalmente dalla comune concezione di giusto e sbagliato.
Il capitalismo del libero mercato viola ciò che Ruskin chiamava “La legge dell’aiuto”. Attingendo alla chimica del 19º secolo, Ruskin ha notato che sia le sostanze animate che quelle inanimate sono costituite da atomi che sono coerenti, ma mentre le strutture inanimate non possono aiutare o riparare se stesse quando vengono ferite, gli esseri viventi possono farlo. L’aiuto è vita, l’impotenza è corruzione o morte. “La più alta e prima legge dell’universo – e l’altro nome della vita è, quindi, ‘aiuto’. L’altro nome della morte è separazione. Il governo e la cooperazione sono in ogni cosa ed eternamente le leggi della vita. Anarchia e concorrenza… le leggi della morte» (7:207). Sebbene Ruskin arrivi da un punto di vista religioso e platonico, la Legge dell’Aiuto si avvicina a ciò che la materialista contemporanea Jane Bennett chiama Materia Vibrante, di cui parlerò tra breve.
Tradotto in termini moderni, Ruskin pensava sia alla natura che all’economia come interi sistemi che interfacciano anticipando la scienza dell’ecologia e, per quanto riguarda l’economia, qualcosa di simile alla teoria generale dei sistemi. È ormai un luogo comune vedere che la segmentazione dei sistemi naturali in particelle che possono essere possedute e sfruttate indipendentemente dall’insieme può alterare quei sistemi in modo così radicale da causare l’estinzione di intere specie. Sottolineo che Ruskin pensava all’ordine naturale e al sistema economico allo stesso modo perché non siamo abituati a pensare a entità possedute e gestite individualmente che fanno affari con altri come parti di un complesso sistema interdipendente che è più simile a una rete che a una progressione lineare dalla produzione alla vendita al consumo. Questa realtà è stata dolorosamente portata a casa dalla cosiddetta crisi della catena di approvvigionamento precipitata dal Covid-19. I complessi sistemi dell’economia politica nel senso più ampio del termine devono essere riconosciuti, e in qualche modo gestiti o controllati, se vogliamo evitare la catastrofe.
Negli Stati Uniti le società energetiche pubbliche pubblicizzano il passaggio alle rinnovabili, ma quando i loro sporchi asset non vengono né puliti né chiusi, ma continuano a produrre dietro il velo del private equity, l’unica cosa che diventa green è l’immagine aziendale. Allo stesso modo, il risparmio energetico prodotto finora dall’aumento delle vendite di veicoli elettrici negli Stati Uniti è stato compensato dalla crescita del mining di criptovalute assetato di energia che mantiene in funzione centrali a carbone che avrebbero dovuto essere messe fuori servizio e tenute in riserva. I diritti sull’acqua negli Stati Uniti sono un covo di complicazioni legali e normative perché le acque superficiali e la falda acquifera sono state tradizionalmente trattate come entità distinte con regole di utilizzo e proprietà diverse piuttosto che caratteristiche del ciclo dell’acqua.
Nel 1972 Barry Commoner osservò che la ricchezza delle società moderne “è stata acquisita mediante uno sfruttamento rapido e a breve termine del sistema ambientale, ma ha accumulato ciecamente un debito con la natura”. Non abbiamo pagato il nostro debito, quindi la Natura ha iniziato a precludere.
Il neo-animismo del re-incanto
Da quando lo junghiano Thomas Moore definì l’ecologia una “scienza sacra” in The Re-Enchantment of Everyday Life nel 1996, ci sono stati almeno 20 libri in inglese che trattano del rapporto tra uomo e natura con incantesimo o re-incanto nel titolo o referenziato centralmente. È una nuova versione della tradizione romantica e in alcuni casi cristiana a cui Ruskin ha attinto, la convinzione che ci sia qualcosa di essenzialmente spirituale nel nostro rapporto con il mondo naturale che è stato negato al nostro dolore presente e futuro dallo zeitgeist della modernità industriale e ora postindustriale con la sua astrazione, meccanizzazione, sfruttamento e feticizzazione della crescita perpetua. Per dirla in un altro modo, gli esseri umani hanno strumentalizzato la natura non umana a spese immediate del non umano e la spesa a lungo termine dell’umanità stessa creando un vuoto una volta riempito dalla convinzione che gli esseri umani fossero parte della Natura, uno stato di incantesimo. “Re-incanto” è il tentativo di scrittori, in gran parte filosofi, teologi e scienziati sociali di riempire quel vuoto. L’associazione popolare di “incanto” con la magia praticata dagli esseri umani, crea uno spazio in cui i credenti nelle religioni del libro con la loro divinità trascendente ma onnipresente possono, come ha fatto Ruskin, trovare un dovere di cura della natura come vediamo in libri con titoli come di Alister McGrath La negazione della religione e la crisi ecologica, o Quando Dio era un uccello di Mark Wallace: cristianesimo, animismo e re-incanto del mondo. Quest’ultimo titolo rifiuta le “teologie ultraterrene” del cristianesimo tradizionale trattando le metafore simboliche cristiane come reversibili, rendendo la santa colomba simile a Thoth, il dio dell’apprendimento dalla testa di Ibis nell’antico Egitto, il che potrebbe essere difficile da vendere. Ruskin ha fatto qualcosa di simile quando ha scritto di Atena come la regina dell’aria piuttosto che la dea della saggezza.
Nella storia convenzionale della religione l’animismo è la forma di credenza più antica, ma da un punto di vista secolare è la più recente. L’idea che siamo mammiferi e di conseguenza parte integrante dell’ordine naturale, non esseri separati, va di pari passo con la scoperta che la senzienza e la comunicazione non sono di competenza degli esseri umani solo, e nemmeno dei mammiferi, ma permeano il mondo naturale. Nelle parole del biologo marino Domenico Vitelli chi studia i polpi, “non si tratta di quanto siano intelligenti, ma di quanto siano intelligenti”. Grazie in gran parte al lavoro dell’ecologa forestale canadese Suzanne Simard, che ha dovuto superare sia il pregiudizio di genere che il fatto che le società di legname finanziano la maggior parte della ricerca forestale, ora sappiamo che gli alberi hanno un elaborato mezzo di comunicazione attraverso funghi simbionti e possono condividere informazioni e nutrizione anche tra le specie, dimostrando che il taglio netto e la monocoltura degli alberi sono sia controproducenti che un crimine capitale contro la natura. Come dice Simard: alberi e piante hanno potere. Percepiscono, si relazionano e comunicano… cooperano, prendono decisioni, imparano e ricordano. Notando come gli alberi, gli animali e persino i funghi – tutte le specie non umane – abbiano questa azione, possiamo riconoscere che meritano tutto il rispetto che ci concediamo. Trovare l’Albero Madre : 294).
Per i materialisti, il neoanimismo è il luogo in cui scienza e fede si collegano senza bisogno di uno spirito trascendente. Alla luce della nuova scienza, una voce laica di primo piano, la teorica politica Jane Bennet, autrice di The Enchantment of Modern Life (2001), ha lasciato cadere l’incantesimo e ha intitolato il suo manifesto materialista del 2010 Vibrant Matter: A Political Ecology of Things. “Credo”, conclude, in una materia-energia, la creatrice di tutte le cose viste e non viste… questo pluriverso è attraversato da eterogeneità che fanno continuamente cose… è sbagliato negare vitalità a corpi, forze e forme non umane… c’è una materialità comune a tutto ciò che vive” (122). La letteratura del re-incanto esprime un necessario cambiamento di atteggiamento ma non propone un meccanismo diretto di cambiamento.
I diritti della natura
La protezione federale dell’ambiente negli Stati Uniti si basa in gran parte sulla legislazione approvata negli anni 1970 e nei primi anni ’80 che ha istituito l’Environmental Protection Agency, ha creato superfondi per ripulire il male che ha imbottito i profitti di enti aziendali astratte a spese della carne e del sangue, ha stabilito standard di aria pulita e acqua e ha protetto le specie in via di estinzione. All’inizio degli anni ’70, quando lo smog aveva trasformato Los Angeles in una macchia sfocata sotto l’Osservatorio Hill, la necessità di una regolamentazione giustificava chiaramente le spese e le seccature burocratiche che ne derivavano, ma proprio come nell’Egitto biblico sorse una nuova generazione che non conosceva Giuseppe, così una volta che l’aria e acqua liberate, la necessità di un’applicazione per mantenere o far avanzare aria e acqua pulita è diventata oscura per molti e le spese e le seccature burocratiche sono diventate più problematiche. La costante pressione dell’industria per la deregolamentazione e le conseguenti decisioni dei tribunali hanno ostacolato l’applicazione. Questo ciclo di regolamentazione rende la regolamentazione essenziale vittima del suo stesso successo parziale, per non parlare del fatto che le nuove industrie basate sui computer hanno ampiamente eluso sia la regolamentazione che la tassazione. Uber e i suoi simili, ad esempio, hanno paralizzato i tradizionali servizi di livrea tassati e regolamentati, aumentando il numero di auto che circolano nelle aree urbane e di consequenza la congestione e l’inquinamento. In Pennsylvania, il gas dei pozzi di cui è prevista la chiusura sta ora alimentando generatori senza licenza che alimentano il mining di criptovalute. Le sette principali imprese crittografiche negli Stati Uniti ora utilizzano la stessa energia di Houston, una città di circa 2,5 milioni di persone. (A livello mondiale le miniere di criptovalute consumano più energia di quella che consuma un intero paese come la Filandia che ha sei milioni di abitanti. Altri ricercatori ipottizano che il consumo si avvicina a quello di tutta l’Argentina che ha 46 milioni circa di abitanti. NdT)
L’Ecuador è diventata la prima nazione a riconoscere i diritti della natura nella sua costituzione
Dissentando nel caso Sierra Club contro Morton del 1972, William O Douglas, l’ultimo dei giudici della Corte Suprema del New Deal, sostenne che “se una nave è una persona per scopi marittimi e una società è una persona ai fini dei processi giudiziari … così dovrebbe essere per quanto riguarda le valli, i prati alpini, i fiumi, i laghi, gli estuari, i crinali, i boschetti di alberi, le paludi o anche l’aria che sente le pressioni distruttive della tecnologia moderna e della vita moderna. Douglas stava parafrasando una bozza dell’ormai classico articolo e del successivo libro di Christopher Stone, Should Trees Have Standing” (1975, 3ª edizione rivista 2010). Probabilmente un ecosistema ha una pretesa migliore per un riconoscimento limitato come entità legale rispetto a una società, che non ha corpo e non ha pretesa di essere senziente in sé e per sé.
A luglio, l’incendio di Washburn ha minacciato di distruggere il Mariposa Sequoia Grove in California anche se l’incendio fa parte del ciclo di vita della Sequoia, ma questo incendio era semplicemente troppo caldo. L’albero madre del Boschetto, il Grizzly Giant, era un alberello quando il Roman Reality Show era chi ha ucciso Germanico e cosa farà Tiberio al riguardo, ma anche un albero di celebrità non ha una posizione diretta in tribunale per sfidare l’attività umana che minaccia la sua esistenza. A parte gli accordi di tutela e il sostegno popolare, gli sforzi per conferire una posizione legale condizionale agli ecosistemi negli Stati Uniti sono falliti sia in corte d’appello come con il lago Erie, sia per l’approvazione in preda al panico di un’ordinanza effettiva contro tale riconoscimento come è successo in Florida. I maggiori successi e l’attuale promessa per i Diritti della Natura sono venuti da un’altra direzione, la decolonizzazione in fase avanzata. Rispondendo nel 2008 alle richieste della sua popolazione indigena, l’Ecuador è diventata la prima nazione a riconoscere i diritti della natura nella sua costituzione. Nel 2010 la Bolivia ha approvato una legge sui diritti della Madre Terra, seguita nel 2012 da una legge quadro sull’attuazione. Il caso più famoso è la lunga lotta dei Māoiri neozelandesi per il riconoscimento dello stato sacro del fiume Whanganui. A partire dal 2017, il fiume è diventato un’entità legale chiamata Te Awa Tupua che può citare in giudizio ed essere citata in giudizio. Su quel modello, la Colombia ha concesso al fiume Atrato, ai suoi affluenti e al suo bacino il diritto di essere protetto, preservato e restaurato. L’Alta Corte dell’India ha seguito l’esempio per quanto riguarda i fiumi Gange e Yamuna, anche se sono stati invertiti dalla Corte Suprema non per principio, ma per quanto riguarda la praticità.
Il Patto internazionale delle Nazioni Unite sui diritti civili e politici del 1966, approvato dagli Stati Uniti, afferma i diritti delle “minoranze etniche e religiose o linguistiche hanno il diritto alla propria cultura” all’interno degli stati-nazione. In tale ambito, la Convenzione dell’Organizzazione Internazionale del Lavoro n. 169 nel 1996 ha stabilito un quadro per l’empowerment dei popoli indigeni e tribali e il loro diritto a definire le priorità per il proprio sviluppo.
Un gruppo di nazioni chiede ora una Dichiarazione universale per i diritti della Madre Terra. La promessa speciale del movimento per i diritti della natura è che sia funzionale sia all’interno degli Stati che tra gli Stati-nazione.
Questo mi porta al mio punto finale. Nelle patrie del liberalismo, i suoi tre pilastri — i diritti alla vita, alla libertà e alla proprietà — sono profondamente radicati nel diritto e nella cultura insieme all’eredità delle tradizioni religiose che hanno dato all’uomo la sovranità sulla natura. Ma le tradizioni culturali e religiose altrove, come il taoismo e l’induismo dell’Asia orientale e meridionale, sono molto più vicine a quelle dei popoli indigeni che stanno aprendo la strada. Un recente articolo di revisione della legge di Sequoia Butler sostiene che “A differenza di un approccio ai diritti umani tramite trattato o approccio internazionale ai diritti umani, la personalità ambientale consente alle comunità tribali di inserire conoscenze ancestrali e credenze spirituali nei piani volti a preservare la terra”. Seguendo l’esempio della Nuova Zelanda, la tribù Yurok nella California settentrionale ha dichiarato che il fiume Klamath è una persona di diritto tribale. La stessa logica potrebbe applicarsi ai terreni federali in generale. Man mano che il vecchio animismo si unisce al nuovo, c’è almeno una speranza che la Legge dell’Aiuto possa essere realizzata con l’aiuto della legge.
Nota
[1] Fino a quest’ultimo, ET Cook e Alexander Wedderburn, eds. Le opere complete di John Ruskin, vol. 17:104, di seguito citato nel testo.
Immagine: di John Ruskin (1819–1900), Frammento delle Alpi (1854-56), acquerello e tempera di matita su carta, 33,5 × 49,3 cm, Harvard Art Museum, Cambridge, MA. Wikimedia Commons.
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Fonte: Institute for New Economic Thinking, 16 Agosto 2022
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